ஃப்ரிட்ஜாஃப்
ஷுவான்
அச்சம் (மஃகாஃபத்), நேசம் (முஹப்பத்),
மெய்யறிவு (ஹகீக்கத்): சூஃபித்துவம் (தஸவ்வுஃப்) கொண்டுள்ள மூன்று பரிமாணங்கள் அல்லது
பாதையின் (தரீக்கத்) மூன்று படிநிலைகள் இவையே. ஆன்மிக இயங்குதல் அல்லது நிகழ்தல் குறித்த
கோணத்தின் நோக்கில் அவை பரிமாணங்கள் ஆகவும், ஆன்மிகம் தொடர் வளர்ச்சி குறித்த நோக்கில்
அவை படிநிலைகளாகவும் உள்ளன.
”அச்சம்” என்பதை இறைவல்லமை பற்றிய நமது பிரக்ஞை என்றும் செயல்கள் வழியோ தவிர்தல் வழியோ சுயாதீனம் உண்டாக்கும்
விளைவுகள் பற்றிய பிரக்ஞை என்றும் புரிந்துகொள்ளவேண்டும். கொள்கையிலும் செயலிலும்,
இறைவனுடன் நமக்கு நெருக்கம் தரும் விசயங்களைக் கொள்ளவும், இறைவனை விட்டும் நம்மை பிரிக்கின்ற
செயல்களைத் தள்ளவும் வேண்டும். ”கொள்கையிலும் செயலிலும்” என்றது ஏனெனில், தடுக்கப்பட்ட
ஒரு பொருளும்கூட சில நேரங்களில் ஒருவனை பூர்வீக இறைநாட்டம் மற்றும் கருணையை விட்டும்
அகற்றிவிட மாட்டாது, அதே போல் ஆகுமான ஒரு பொருளும்கூட சில நேரங்களில் ஒருவனை இறைவனை
விட்டும் தூரமாக்கிவிடுவதுண்டு. அவ்வாறே, நாட்டங்கள் மற்றும் தேவைகளின் அனைத்து நிலைகளிலும்
இசை என்பது இஸ்லாத்தில் தடை செய்யப்பட்டிருப்பினும் சூஃபிகள் அதனைத் தமக்கே உரிய வழிகளில்
பயன்படுத்துகின்றனர். முரணாக, மனதைப் புண்படுத்தாத சில வினைகளும் கேளிக்கைகளும் வெளிப்படையில்
அனுமதிக்கப்பட்டுள்ளன என்றாலும் இறைநெருக்கத்தை இழக்கக்கூடாது அல்லது ஆன்மிகத் தூய்மை
கெடக்கூடாது என்னும் நோக்கில் சூஃபிகள் அவற்றைவிட்டும் தவிர்ந்துகொள்கின்றனர். இந்தக்
குழப்பமான தளத்தில் ஒவ்வொரு விஷயமும், உள்ளும் புறமும், சூழ்நிலைகள் மற்றும் தெளிவற்ற
காரணிகளைச் சார்ந்திருக்கின்றன.
அப்படியேதான் இருக்கட்டும், வெளிச்செயல்களுக்கு மேலாக அன்பினை அல்லது
வெளியம்சத்திற்கு மேலாக உள் அம்சத்தை ஏசு வலியுறுத்தியது அது “அச்சம்” மேலோங்கியிருந்த
காலம் என்பதைக் காட்டுகிறது. அந்நிலை பற்றிய பிரக்ஞை ஆன்மிகத்தின் முழுமை அல்லவெனினும்
ஆன்மிகத்தின் ஓர் பகுதியாகும். ஏனெனில் ஆன்மிகத்தின் முழுமை என்பது “நேசம்” என்னும்
அம்சத்துடன் மிக அவசியமாக “மெய்யறிவு” என்னும் தளத்திற்குரியது.
எங்கே வெளியம்சம் (ஷரீஅத்) முடிகிறது, உள் அம்சம் (ஹகீக்கத்) தொடங்குகிறது
என்று நம்மைக் கேட்டால், அந்த எல்லைக் கோடு நேசத்தின் வழியே செல்கிறது என்பதே நமது
விடை. அதாவது, நேசம் என்பது ஒரே சமயத்தில் வெளியம்சமாகவும் உள்ளம்சமாகவும் இருக்கிறது.
அவ்வாறு அது இரண்டு வரம்புகளை இணைக்கும் கண்ணியாக உள்ளது. இருப்பினும், வெளியம்சத்திலும்
அவசியமான மெய்யறிவுக் கூறு மறைமுகமாக இருக்கின்றது. அது இறையியற் தத்துவம் ஆகும். அதேபோல்,
உள்ளம்சத்திலும் அச்சம் என்பதன் கூறு உண்டு. அது ஒழுக்கவியலாகும். வெளியம்சத்தில் அனைவரின்
மீதும் கடமையாக்கப்பட்டுள்ள கட்டுப்பாட்டுத் தொகுப்பே அதன் ஆரம்ப நிலை.
அச்சம், நேசம் மற்றும் பேரறிவு என்று மூன்று ஆன்மிக நிலைகள் இருக்க
– ‘அச்சம்’ என்னும் இடத்தில் ‘நற்செயல்’ அல்லது ‘நற்கூலி’ என்பதையும், ‘நேசம்’ என்னும்
இடத்தில் ‘கருணை’ என்பதையும் வைத்துப் பார்க்கலாம். எனில், இவற்றுள் ஒன்று அல்லது இன்னொன்றிற்குக்
குறிப்பாகத் தகுதி பெறுகின்ற மனிதர்கள் உண்டு. கராராகச் சொன்னால், அச்சம் என்னும் நோக்கில்
கட்டுப்பட்ட ஒருவருக்கு உள்ளம்சத்தில் (ஆன்மிகத்தில்)
நேரடியாகப் பங்கேற்பதற்கு இடமில்லை. ஆனால் உள்ளம்சம் எப்போதும் ’நேசம்’ கொண்டோரையும்,
மேலும் குறிப்பாக “மெய்யறிவு” கொண்டோரையுமே தன்னுள் வரவேற்கிறது. குறியீடாக, தோட்டத்தினும் தோட்டக்க்காரனைத் தேர்ந்து கொண்டோரை
வரவேற்கிறது. சமயச் சொல்லாடலில் சொல்வதெனில்,
தூய நற்கூலியைக் கருதாது இறைவனுடனான இணைவை விழைவோரை அது வரவேற்கிறது. (மொ.பெ. குறிப்பு: “கூடும் அன்பில் கும்பிடலே அன்றி
வீடும் வேண்டா விறலின் விளங்கினார்” என்பர் சேக்கிழார்)
இது விஷயம் எனில், இயல்பாகவே நேசத்திற்கென்று விதிக்கப்பட்டவனை மெய்யறிவிற்கு
உரியவனிடமிருந்து வேறுபடுத்துவது எது? ஸுப்ரசித்தமான ஹிந்துக் கலைச்சொற்கள் கொண்டு
சொல்வதெனில், இயல்பால் ஒரு மனிதன் பக்தனா அல்லது ஞானியா என்று அறிவது எப்படி? தீர்வு
நியதி வருமாறு: ஆன்மிகத்தில் ஈடுபாடும் உலகப் பற்றும் அற்ற ஒருவன் ஞானத்தின் கோட்பாடுகளை
அறிந்திருந்தும் அவனது குணத்தின் குறைகளை அது களையவில்லை எனில் இயல்பில் அவனொரு பக்தன்;
நீண்ட காலத்தில் பக்தி அவனது குறைகளை நீக்கக்கூடும். ஞானத்திற்கென்று பிறந்த ஒருவன்
பொருட்களின் மெய்த்தன்மை பற்றிய அறிவார்ந்த வாதங்களின் வழி தன்னை அறத்தில் முழுமை அடைவான்.
பக்திக்கென்று பிறந்த ஒருவன் பொருட்களின் நன்மை குறித்த அறம் சார்ந்த வாதங்களின் வழி
முழுமை அடைவான். நடைமுறையில், பக்தனின் நாட்டம் தத்துவ விவாதங்களை அலட்சியம் செய்வதாகவும்,
ஞானியின் நாட்டம் அறத்தின் உணர்வழுத்தங்களை விரும்பாததாகவும் இருக்கும்.
ஞானக் கோட்பாடுகளை பக்தன் விளங்கியிருக்கலாம் என்று சொன்னோம். எனினும்,
அது அவனின் பண்புகளை மேம்படுத்தவில்லை எனில் அவற்றை அவன் அரைகுறையாகவே விளங்கியுள்ளான்
என்பதாகும். கோட்பாடுகளின் நோக்கில் அவனின் புரிதல் முழுமையானதாய் இருக்கலாம், ஆனால்
மெய்ப்படுதல், கற்பனை மற்றும் இருத்தலின் பரிமாணம் அதில் இல்லை என்று சொல்லலாம். இறையியலாளர்
பிளேட்டோனியரைத் தாக்கும் போது தற்சார்பில் அவர்கள் சரிதான். ஏனெனில், பிளேட்டோ மற்றும்
பிளாட்டினஸ் ஆகியோரின் கொள்கைகள் அற மீட்டுருவாக்கத்தைச் சாதிக்கவில்லை. எனினும், தாக்கப்படும்
அந்த கொள்கைகளில் சால்பினை அடைந்துகொள்வோரும் இருக்கிறார்கள், அத்தகையோரின் அற மேன்மையின்
மலர்ச்சி என்பது நேரடியாகவோ மறைமுகமாகவோ அவர்களின் மெய்யறிவின் இயக்கத்தால் வருவது
என்பதை இறையியலாளர்கள் மறந்துவிடுகின்றனர்.
பொதுவாக ஆன்மிக விகிதங்கள் கலவையாகவே இருக்கின்றன என்பதற்கு அப்பால்,
சிலர் பக்திப் பண்பினராகவும் வேறு சிலர் ஞானப் பண்பினராகவும் இருந்தபோதிலும் ஒவ்வொரு
மனிதனிலும் பக்தி மற்றும் ஞானத்தின் கூறுகள் காணப்படும் என்பதை நாம் மறக்கலாகாது. எனவே,
ஆன்மிகப்பாதை என்பது ஒருவன் தேர்வது என்றல்லாது அவனுக்கு விதிக்கப்பட்டது என்றாகிறது.
மேலும், உண்மையான ஞானி ஒருவன் சூழலின் காரணமாக முதலில் தன்னை ஒரு பக்தன் என்பதாகக்
கருதிக்கொள்வதும், பிறகு மெல்ல அவனது உண்மை ஞான இயல்பு அவனுக்குத் தெளிவடைவதும் சில
நேரங்களில் நேர்ந்துவிடுகிறது. இதற்கு மாறாக, எவ்விதத் தயக்கமுமில்லாமல் தம்மை ஞானி
என்று எடுத்துக்கொள்கின்ற பலரின் செயல் தவறாகிவிடுகிறது. அவர்களின் அந்த நம்பிக்கை
சுயமதிப்புடன் கூடிய ஏட்டுக் கல்வியால் உண்டாவதாகும்.
உண்மையான
ஞானி ஒருபோதும் தர்க்கத்தால் உறைந்து கர்வமடைய மாட்டான். அதே சமயம், பாரபட்சமின்மை
என்னும் பெயரில் மிகை சகிப்பும் கொண்டிருக்கமாட்டான். மனிதன் என்னும் சொல்லின் நேர்மறைப்
பொருளில் முழுமையானவனாய் நல்லொழுக்கத்தைப் பின்பற்றுவதில் எப்போதும் உண்மையை கிரகிப்பவனாய்
இருப்பான். ஏனெனில், நாம் உணரினும் உணராவிடினும் நல்லொழுக்கங்கள் உள்ளியல்பில் எப்போதும்
உண்மையுடன் தொடர்புடையவை. ஞானியாய் இருப்பது என்பது எப்போதும் இதன் பிரக்ஞையாய் இருக்கும்
நிலையே.
மெய்யுணர்வுள்ள
மனிதனுகு ஒருவித அழகுணர்வு இருக்கிறது. திட்டவட்டமாகச் சொல்லத் தூண்டுகிறது: ஒரு ஞானி,
அவனோர் அறவியலாளன் என்பதற்கு முன் ஓர் அழகியலாளன் ஆவான். அல்லது, அழகியலாளனாய் இருப்பதன்
வழியாகவே அவன் அறத்தினை அடைகிறான். சுருக்கமாக, அறநல்லுணர்வு என்பது அவனது விசயத்தில்
ஒவ்வொரு நிலையிலும் அழகுணர்வுதான். எதுவரை எனில், அழகியல் உள்ளுணர்வு அல்லது இசைமை
என்பது மெய்யறிவின் இன்றியமையாத ஒரு கூறாகும். இறைச் சுயத்தின் ஒரு பெயராக இஸ்லாத்தில்
சொல்லப்படும் ரஹ்மான் என்பதும், ஹிந்து வேதாந்தத்தின் மும்மை வாக்கியமான “சத்-சித்-ஆனந்தா”
என்பதும் சுட்டிக்காட்டும்படி, இறைவனின் பெருங்கருணை மற்றும் பேரன்பினைக் குறிப்பதான
அவனது ”அழகு” அவனது புனித சுயத்தினொரு அம்சமேயாகும். அவ்வழகே மெய்யறிவுக்கு இட்டுச்
செல்கிறது. இதைத்தான் பைபிள் “அன்பே இறை” (God is Love) என்று போதிக்கிறது. (மொ.பெ.குறிப்பு: ‘Love is God’ என்றிருந்தால்தான்
‘அன்பே இறை’ என்றாகும். God is Love என்பதை நேரிட்டு கடவுள் அன்பானவர் என்று சொன்னால்
அர்த்தபாவம் சற்று பிசகுகிறது. கடவுள் அன்பு என்று சொன்னால் இரண்டு தனிப் பெயர்ச்சொற்களாக
நிற்கிறது. ‘இறையே அன்பு’ என்று செய்திருக்கலாம். எனினும், ‘அன்பே சிவம்’ என்று இங்கே
தமிழ்ஞானி திருமூலர் சொன்னதனடியொற்றி ‘அன்பே இறை’ என்று மொழிபெயர்த்திருக்கிறேன்.)
அனைத்துக்கும் மேலாக, இங்கே நாம் சூஃபித்துவம் பற்றிப் பேசுகிறோம் என்பதால், இப்னுல்
அரபிக்கு, ஆன்மிகத்தின் முடிவில், அழகு-நேசம் என்னும் இணைநிறைகள் பிரபஞ்ச மெய்ம்மையின்
உள்ளமையைக் குறிப்பதாகவே இருக்கின்றன.
இந்த
இணைநிறைவுத் தன்மையிலேயே ஞானியின் ஆன்மா வாழ்கிறது. நிகழ்வுகளை ஊடுறுவும் ஆன்மிகப்
புலனை இயல்பிலேயே அவர் பெற்றிருப்பதால் ஒவ்வொரு தளத்திலும் அதன் அடையாளங்களை அவர் தரிசிக்கிறார்.
அன்மாவின் அழகில்லாது ஞானம் சாத்தியமில்லை. ஞானிக்கு, சூஃபித்துவத்தின் ஆரிஃப் பில்லாஹ்வுக்கு
(அல்லாஹ்வைக் கொண்டு அறிபவர்), ஆன்மாவின் அழகென்பது இருக்கின்ற ஒரே ஏக அழகான தெய்வீக
அழகின் பிரதிபலிப்பைக் காண்பதேயாகும். குரஆன் காட்டுவதன்படி, அடிப்படையில், இறைவன்
“வல்லமை” (ஜலால்) மற்றும் “அழகு” (ஜமால்) என்பதாக, அல்லது வல்லமை மற்றும் ”கருணை”
(இக்ராம்) என்பதாக இருக்கிறான். இறைவன் கட்டற்றோன், ஆதலால் வரம்பற்றோன். அவனது வரம்பின்மை
என்பது அவனது ஒளிச்சுடர்களும் அழகுமேயன்றி வேறில்லை.
q q q q q
’தோட்டம்’
மற்றும் தெய்வீகத் ‘தோட்டக்காரன்’ ஆகியவற்றுக்கிடையிலான முரண் பற்றி முன்னம் ஓர் உவமை
சொல்லப்பட்டது. பேச்சில் வழிவிலகல் தகாதெனினும் இப்புள்ளி அதனை அனுமதிக்கிறது அல்லது
வலியுறுத்துகிறது. இறையுள்ளமையை பிரபஞ்ச நிகழ்வுகளினின்றும் மேம்படுத்தியுரைக்கும்
நன்னோக்கில் மொழியப்பட்ட அவ்வுவமையில் சிந்தனையற்ற
ஓர் இயங்கியல் அபத்தம் இருக்கிறது. தர்க்கப்படி, தோட்டத்தினும் தோட்டக்காரன் மேலானவனாக
இருக்கவியலாது. ஏனெனில், தோட்டக்காரனின் இருப்பிற்குத் தோட்டமே காரணம். மறுதலையாக அல்ல.
ஆனால், அரண்மனையின் இருப்பிற்கு அரசனே காரணம். அவன் அந்த அரண்மனையின் சேவகன் அல்லன்,
மாறாக அதன் உறைபொருளும் நோக்கமும் அவனே. சுவனத்தோட்டம் மற்றும் தெய்வீகத் தோட்டக்காரன்
என்று உவமித்துச் சொல்வதற்கு மாற்றாக ஒருவர் இப்படிப் பேசலாம்: கோப்பையினும் பானம்
மேலானது அல்லது மணக்கோலத்தினும் மணப்பெண் மேலானவள், ஏனெனில், பொன்னால் ஆன கோப்பையே
ஆயினும் தாகித்தவனுக்கு அதனால் கிட்டும் பயன் சிறிது, முத்துக்கள் பதித்ததே ஆயினும்
மணமகன் விரும்புவது மணப்பெண்ணையே அன்றி ஆடையை அல்ல. “தோட்டம்” என்னும் குர்ஆனியக் குறியீட்டுடனே
ஒருவர் சமாதானம் கொண்டு சொல்ல வந்த வேறுபாட்டை அதன் அடிப்படையிலேயே விளக்கியிருக்கலாம்.
ஏனெனில், பிரபஞ்ச நிகழ்வுகள் என்பவை ஒன்றாகவும் அவற்றை நாம் கிரகித்து அனுபவிப்பது
வேறாகவும் இருக்கிறது. மாற்றக, ‘படைப்பு’ மற்றும் ‘படைப்பாளன்’ என்னும் கருத்தினடியில்
பேசியிருக்கலாம். முன்னதை விடவும் பின்னது மேலானது என்பதில் யாருக்கும் ஐயமெதுவும்
இராது. குர்ஆன் இதற்குமேல் சொல்வதில்லை. அது ‘தோட்டக்காரன்’ என்று பேசுவதில்லை. அதே
சமயம் ’தோட்டம்’ என்பதை நிந்திக்கவும் விடுவதில்லை. கருத்துக்களின் இதே வரிசையில்,
இறைவன்தான் வேண்டும் என்னும் சாக்கில் ஹூரிகள் (சுவனக் கன்னியர்) குறித்து நிந்தனையாகப்
பேசுவதும் ஹூரிக்ளை வாக்களிக்கும் இறைவனுக்கு கீழ்ப்படியா நிலையை உருவாக்குவதோடு அத்தகைய
ஏளனத்திற்கான முனைப்பு தனிமனிதனுக்குத் தகும் என்று காட்டுகின்றதுமான பெரும் பிழையாகும்.
இங்கும் ஒருவர் குறியீட்டினை நிலைமாற்றி நிகழ்வுகளின் மூலப்படிவங்களுக்கு இட்டுச் செல்லவேண்டும்.
அப்பேடியே இருப்பினும், ‘தோட்டக்காரன்’ என்று சூஃபிகள் சொல்லும்போது இறைவனைத்தான் குறிக்கிறது
என்பது அனைவரும் அறிந்ததே. அப்படியெனில், இறைவன் என்று தெளிவாகச் சொல்வதை விட்டு தோட்டக்காரன்
என்று திரையிட்டுச் சொல்வதில் அர்த்தமில்லை. எனவே, இதனைத் தவிர்க்கும் பொருட்டே, தோட்டம்
என்னும் குறியீட்டினை நிறுவிய சூஃபிகள் “தோட்டக்காரன்” என்று சொல்லுமிடத்தில், நிகழ்வுகள்
என்னும் பன்மைத் தோட்டங்களுக்கு எதிர்நிலையில் வைத்து “சுயத்தின் தோட்டம்” என்று பேசுகிறார்கள்.
’சுயத்தின் தோட்டம்’ இறைவனே அன்றி வேறில்லை. இந்தப் படிமக்குறியீட்டில் பெரும் சாதகமுள்ளது.
அதாவது, தர்க்க ரீதியாக இருப்பதுடன், மறைமுகமாகவும்கூட அது குர்ஆனுடன் முரண்படவில்லை.
(மொ.பெ.குறிப்பு: ”நாம் அனைவரும் உண்மையில்
இறைவனின் ஞானப் பூங்காவில் இருக்கிறோம்” என்று சூஃபி மகான் ஃபைஜி ஷாஹ் நூரி (ரஹ்) அவர்கள்
சொன்னதை இங்கே நினைவு கொள்கிறேன்.)
Faizee Shah Noori (rah).
அலசப்படும்
இப்பொருண்மையை இயைபுடன் வெளிப்படுத்த உதவுமொரு குர்ஆனியக் கருத்தியல் “ரிள்வான்” (இறை
திருப்தி / பொருத்தம்) என்பதாகும். (குறிப்பு:
பெரும்பான்மைத் திருவசனங்களில் இச்சொல்லுக்குப் பொதுவான பொருள் இருப்பினும், பின்வரும்
மூன்று திருவசனங்களில் இதற்குச் சிறப்பான அர்த்தம் உள்ளது: ”... தம் ரட்சகனிதத்தில்
அஞ்சுவோருக்கு, அவர்கள் என்றென்றும் தங்குமாறு அதன் கீழிருந்து நதிகளோடும் சோலைகளும், தூய இணைகளும், அல்லாஹ்விடமிருந்து ஏற்பும்
(திருப்பொருத்தமும், ‘ரிள்வான்’) உண்டு...” (3:15). ”தன்னிலிருந்தான கருணை மற்றும்
திருப்பொருத்தம் (ரிள்வான்) மற்றும் அதில் அவர்களுக்கு நிலைத்த சுகமுள்ளதான சோலைகளும்
பற்றி அவர்களின் ரட்சகன் அவர்களுக்கு நன்மாராயமுரைக்கிறான்” (9:21); ”விசுவாசிகளான
ஆண்களுக்கும் பெண்களுக்கும் அல்லாஹ் வாக்குறுதியளித்துள்ளான் – அவர்கள் என்றென்றும்
தங்குதற்மாறு அதன் கீழிருந்து நதிகளோடும் சோலைகள் மற்றும் ஏதேன் தோட்டங்களில் அழகிய
இல்லங்கள் மற்றும் அல்லாஹ்விடமிருந்தான திருப்பொருத்தம் (ரிள்வான்) மகத்தானது. அதுவே
உன்னதமான அடைதலாகும்” (9:72)). பெருங்கருணை பற்றிய சூஃபிகளின் பார்வை இந்த ரிள்வான்
(இறைத் பொருத்தம் / ஏற்பு / திருப்தி) என்னும் கருத்தியலை மையமாக வைத்தே இயங்குகிறது.
ஆனால், ‘அச்சம்’ என்னும் பண்பினரின் பார்வையில் பெருங்கருணை பற்றிய புரிதல் என்பது
ஏக உள்ளமையை விடவும் பன்மை நிகழ்வுகளை வைத்தே வளர்கிறது.
இதுவோர்
எளிய மொழிபுதான் எனினும் ஆன்மிக மொழியில் பெருமதிப்புள்ள ஒன்றாகவும் மறையியற் படிமம்
குறித்து எச்சரிக்கையுள்ள ஒன்றாகவும் இருக்கிறது. இந்த வழிவிலகலின் பின், பொதுத்தளத்தில்
இது வீணான விளக்கமல்ல என்னும் புரிதலுடன், மீண்டும் நாம் ஆன்மிகத்தின் மூன்று பரிமாணங்கள்
பற்றிய பேச்சுக்குத் திரும்புவோம்.
to be continued...
q q q q q q q
No comments:
Post a Comment