உள்ளது மௌனம்

 

”மொழிப்பழக்கம் நம்மை ஏமாற்றுகிறது” என்றார் மகாகவி இக்பால்.

மொழிபெயர்ப்பு அதைவிட.

ஒரு சொல்லுக்குப் பொதுவாக ஓர் அர்த்தம் இருக்கும். அந்த அர்த்தத்தில்தான் அச்சொல்லை மக்கள் பயன்படுத்துவார்கள்.

ஆனால், கவிஞர்கள் மற்றும் ஞானிகளின் நிலை வேறு. அவர்கள் தமது சிந்தனை சார்ந்து ஒரு சொல்லின் அர்த்தத்தை மேலும் ஆழமாக்கிப் பயன்படுத்துவதுண்டு. அவர்கள் எப்பொருளில் அதனைப் பயன்படுத்துகிறார்கள் என்பதைப் புரிந்து கொண்டால்தான் அவர்தம் எழுத்தின், பேச்சின் மெய்ப்பொருள் கிடைக்கும்.

மௌனம் என்பது அத்தகைய ஒரு சொல்.

ஓசையின்மை என்பது பொதுவில் இதன் பொருள்.

”மௌன அஞ்சலி” என்று சொல்லி ஒரு நிமிடம் பேசாமல் ஓசையின்றி நிற்கிறோமே, அது இந்தப் பொதுவான பொருளில்தான். மற்றபடி, மௌனமும் அஞ்சலியும் மானுடர் என்னவென்று கண்டார்கள்?

புறத்தில் மட்டுமன்று, அகத்திலும் ஓசையற்று இருப்பதே மௌனம் என்று ஞானியர் உரைப்பர்.

அதாவது, எண்ணங்கள் இல்லா நிலை.

“மௌனம் பற்றி, மக்கள் பேசாதவை பற்றி ஒரு நாவல் எழுத விரும்புகிறேன்” (I want to write a novel about silence, the things people don’t say) என்றார் ஆங்கில எழுத்தாளர் விர்ஜினிய ஊல்ஃப்.

மக்கள் பேசாதவற்றைப் பற்றி எழுதுவது எப்படி மௌனத்தைப் பற்றி எழுதுவதாகும்? ஆகாது. Silence என்னும் சொல்லினை அதன் மிகப் பொதுவான பொருளில்தான் அவர் பயன்படுத்துகிறார். தப்பில்லை. அந்த ஆங்கிலச் சொல்லுக்கு ”மௌனம்” என்னும் சொல்லுக்குள்ள பொருளாழம் இல்லை. ஆனால் நாம் அப்படித்தான் மொழி பெயர்க்க வேண்டியுள்ளது.

“மௌனத்தில் விளையாடும் மனசாட்சியே” என்று பழைய படப்பாடல் ஒன்றுண்டு. இவ்வரி பிழை என்பதை தியான அனுபவம் கொண்டோர் அறிவர். மனசாட்சி விளையாடுவது எண்ணங்களில்தான். மௌனத்தில் அல்ல.

மௌனம் என்பதை சாத்தியமான பொருள் எல்லை வரை கொண்டு போனவர் ரமண மகரிஷி என்றே சொல்லலாம்.

“எது உள்ளதோ, அது மௌனம்” (‘That which is, is Silence’ – Letters, 136) என்று அவர் கூறியுள்ள வாசகம் சிந்தையில் ஒரு திறப்பைத் தந்துவிட்டது.

மௌனம் என்பதை உள்ளமை (Existence, உஜூது) என்னும் பொருளில் அவர் கையாள்கிறார்.

“உள்ளது ஒன்று, மற்றது அன்று” என்பர் ஞானியர். (கம்பம் அம்பா நாயகம் (ரஹ்) அவர்களது தர்காவில் இந்த ஞான வாசகம் எழுதப்பட்டுள்ளது.)

உள்ளது ஒன்று; தெரிபவை பல.

இறைவன் ஒருவன்; படைப்புக்கள் பல.

மௌனம் ஒன்று; ஒலிகள் பல.

எண்ணங்கள் ஓசைகளால் ஆனவை; அவை அடங்கினால் இருப்பது மௌனம் ஒன்றே.

ஓசைகள் எங்கிருந்து தோன்றின? மௌனத்தில் இருந்தே. எங்கே அவை மறையும்? மௌனத்தில்.

படைப்புக்கள் மறைந்தால் இருப்பது பரம்பொருள் மட்டுமே.

படைப்புக்கள் எங்கிருந்து தோன்றின? இறைவனில் இருந்தே. எங்கே அவை மறையும்? இறைவனில்.

”எதார்த்தத்தில் இருப்பது இறைவனே; எண்ணத்தில் இருப்பவையே படைப்புக்கள்” (அல்ஹக்கு மஹ்சூஸ்; அல்-ஃகல்க்கு மஃகூல்) என்கிறார் சூஃபி மகான் இப்னுல் அறபி (ரஹ்).

இன்னொரு விளக்கமும் ஓர்தற்பாற்று:

இறைவனின் திருப்பண்புகளில் பேச்சு (கலாம்) என்பதும் ஒன்று.

பண்பு (சிஃபத்) என்பது சுயத்தில் (ஜாத்) தொக்கி நிற்பது. (பண்புகள் பல; சுயம் ஒன்று). திருநாமங்களும் திருப்பண்புகளும் சுயத்திற்கே மீள்வன.

சுயம் எப்போதும் வெளியாகி (ழாஹிர்) இருப்பது. பண்பு வெளியாகியும் இருக்கும், வெளியாகாதும் இருக்கும்.

பேச்சு என்னும் திருப்பண்பு சுயத்தில் மீண்டு விட்டால், அதாவது வெளியாவது நின்றுவிட்டால் அங்கே இருப்பது மௌனம். எனவே, சுயத்தன்மை மௌனமே.

இறைவனின் சுயமும் உள்ளமையும் ஒன்றே. எனவே, மௌனம் என்பது அவனது சுயத்தையும் உள்ளமையையும் குறிக்கிறது.

தனது போதனை முழுவதிலும் ரமணர் மீண்டும் மீண்டும் சுட்டுகின்ற இரண்டு சொற்கள் “சுயம்” (Self) மற்றும் “மௌனம்” (Silence) என்பவையே.

“மௌனித்தோன் ஈடேறினான்” என்பது நபி (ஸல்) அவர்களின் ஞான வாக்கு.

திரையோ? மறிகடலோ?

 

’திரை’ என்பது தமிழில் உள்ள ஒரு ஞானச் சொல்.

”திரைகடல் ஓடியும் திரவியம் தேடு” என்னும் முதுமொழி அனைவரும் அறிந்ததே.

அது என்ன திரைகடல்?

திரை என்றால் அலை என்று பொருள்.

புதுவை ஆகிய புதுச்சேரி என்னும் கடற்கரை மாநகரை மகாகவி பாரதியார் தனது ’குயில் பாட்டு’ என்னும் அற்புத நெடுங் கவிதையில் இப்படி அறிமுகம் செய்கிறார்:

“வேகத் திரைகளினால் வேதப் பொருள்பாடி

வந்து தழுவும் வளஞ்சார் கரையுடைய

செந்தமிழ்த் தென்புதுவை என்னும் திருநகர்”

அதே பாரதி எழுதிய வேறொரு கவிதை வரி ‘திரை’ என்னும் சொல்லின் மற்றொரு பொருளைத் தருகிறது:

”தில்லித் துருக்கர் செய்த வழக்கமடி – பெண்கள்

திரையிட்டு முகமலர் மறைத்து வைத்தல்”

                  Bust of veiled Mary by Giovanni Strazza. 

(இவ்வரிகளில் உள்ள வரலாற்றுப் பிழையை விரித்துப் பேச இக்கட்டுரை இடம் அன்று. அது குறித்து எளியேன் எழுதிய “பாரதி தடுமாறினான்” என்னும் கட்டுரையில் காண்க. http://pirapanjakkudil.blogspot.com/2019/09/blog-post_9.html )

திரை என்றால் மறைக்கும் துணி என்றுதான் முதன்மை அர்த்தம். அதே சொல் கடலின் அலையையும் குறிப்பதாகத் தமிழில் அமைந்திருப்பதில் ஒரு ஞானம் இருக்கிறது.

கடலும் அதன் அலைகளும் இறைவனையும் அவனது படைப்புக்களையும் சுட்டும் குறியீடுகளாக ஞானக் கவிகள் பேசியுள்ளனர்.

“பூர்வீகக் கடலில்

புதுப்புது அலைகள்”

என்கிறார் மவ்லானா ரூமி.

திரை என்பதை மறைக்கும் துணி என்று கொண்டால் அதனை வைத்தும் பிரபஞ்சம் மற்றும் கடவுள் பற்றிய ஒரு ஞான ஒளிச்சுடரை நமக்கு அவர் நவில்கிறார்:

”திரைச்சீலையின் சித்திரங்கள் - அது

மறைத்துள்ள பொருளன்று”

திரை என்பது மறைப்பதா? அல்லது காட்டுவதா?

திரை என்பது கடலின் அலை என்று கொண்டு இந்தக் கேள்வியை எழுப்பினால் அச்சொல் தரும் ஞானத்தில் போய் முடிகிறது.

அலைகள் கடலில் தோன்றுகின்றன; கடலிலேயே மறைகின்றன. அலைகளில் கடல் அன்றி வேறு எதுவும் இல்லை. (எனினும், அலைகள் கடல் இல்லை.)

அலைகள் என்று கருதிப் பார்த்தால் கடல் நம் கருத்தில் படுவதில்லை. எனவே, அலை கடலை மறைக்கும் திரை ஆகிவிட்டது.

கடல் என்று கருதிப் பார்த்தால் அலையில் கடலே காட்சி ஆகிறது. எனவே, அலை கடலைக் காட்டும் பொருளாகிறது.

(திரைப் படம் என்பதும் திரையில் காணும் காட்சிதான். ஆனால் திரைப்படக் காட்சியினும் ஆழமானது திரைக்கடல் காட்சி! கடல் என்றாலே ஆழம் அல்லவா?)

”நாயைக் கண்டால் கல்லைக் காணோம்; கல்லைக் கண்டால் நாயைக் காணோம்” என்னும் சொலவடையும் இதே ஞானக் கருத்தை உணர்த்துவதுதான்.

கல்லில் செதுக்கிய ஒரு நாய்ச் சிலை உள்ளது. அவ்வழியே நடந்து வந்த சிறுவன் ஒருவன் அதனை முதன்முதலில் பார்க்கிறான் என்பதால் முதற்பார்வையில் நாயே நிற்கிறது என்று எண்ணி அஞ்சி ஓடுகிறான். பின்னர் அது ஆடாமல் அசையாமல் நிற்பதைப் பார்த்து அது சிலையே என்று தெரிந்து கொள்கிறான். இப்போது அவன் கருத்தில் நாய் மறைந்து கல்லே தெரிகிறது. (எளியேனின் குருநாதர் இச் சொலவடையை அடிக்கடி தனது சொற்பொழிவுகளில் விளக்குவார்கள்).

இந்த ஞானத்தை மரத்தால் செய்யப்பட்ட யானைச் சிலையை உவமை கொண்டு விளக்குகிறார் திருமூலர்:

“மரத்தை மறைத்தது மாமத யானை

 மரத்தில் மறைந்தது மாமத யானை

 பரத்தை மறைத்தது பார்முதல் பூதம்

 பரத்தில் மறைந்தது பார்முதல் பூதம்”

திரைகடல் ஓடி ஓடி திரவியம் தேடுவோர் தேடட்டும்.

நாம் திரைகளில் கடல் பார்த்து ஞான திரவியம் தேடுவோம்.

இல்லை வேறு பிறர்

             அண்மையில் முகநூலில் வந்த இரண்டு இடுகைகள் என்னை மிகவும் கவர்ந்தன.

உண்மையில் அவை இரண்டும் தோற்றத்தில் மட்டுமே இரண்டாக இருக்கின்றன. உள்ளடக்கம் ஒன்றே!

நான் இடுகைகளைப் பற்றித்தான் சொல்கிறேன். ஆனால், இப்படிச் சொல்வதே ஏதோ ஞானச் செய்தி போன்றுதான் தொனிக்கிறது அல்லவா? ஆம். அவ்விரு இடுகைகளும் ஞானச் செய்திதான்.

ஒன்று, ரமண மகரிஷியின் கருத்துக்களைப் பகிரும் குழுவினர் இட்டது. அஃது பின்வருமாறு:

“சீடன்: நாம் பிறரை எவ்வாறு நடத்த வேண்டும்?

ரமணர்: வேறு பிறர் இல்லை.”

இது ஒரு புகழ் பெற்ற உரையாடல் என்று தெரிகிறது. இதற்குப் பலரும் தாம் புரிந்து கொண்ட வகையில் விளக்கங்கள் சொல்கின்றனர்.

பிறர் என்று, நம்மின் வேறு என்று எவரையும் காணாதே. அனைவரையும் அனைத்தையும் தான் என்பதாகவே பார். இருப்பது ஒன்றே. எனவே வேறு பிறர் இல்லை என்று இதனை விளக்கலாம்.

மற்றது, ஷைகு பக்ருத்தீன் உவைசி என்பார் இட்டது. இஸ்லாமிய இறையியல், தத்துவம் மற்றும் ஆன்மிகக் கலந்துரையாடற் குழு (Islamic Theology, Philosophy & Mysticism Discussion Group) என்னும் குழுவில் வந்தது.

சூஃபி குரு (ஷைகு) ஒருவரின் முன் பணிவாக ஒரு சீடன் (முரீது) அமர்ந்திருக்கும் புகைப்படமும் அவ்விடுகையில் இடம் பெற்றுள்ளது. படத்திற்கான செய்தி இது:

“முரீது: ஷைகே! நாம் பிறரை எப்படி நடத்த வேண்டும்?

குரு: என் மகனே! வேறு பிறர் இல்லை!”

ஒரே செய்திதான். இரண்டு வெவ்வேறு ஆன்மிக மரபுகளில் அவரவர் வார்ப்பில், சீருடையில் வெளியாகி இருக்கின்றது. ஞானச் செய்திகள் பலவும் இப்படித்தான் ஒரு மரபில் இருந்து இன்னொன்றுக்கு என்று பயணித்த வண்ணம் உள்ளன. தாவோ ஜென் சூஃபி வேதாந்தம் என்று உலக ஆன்மிக மரபுகளுக்கு இடையே இப்படியான உயர்தள உறவாடலும் உரையாடலும் உண்டு.

இது எமது நுமது என்று சண்டை பிடிக்கும் களம் அன்று. ஞானிகள் இதையெல்லாம் புன்னகையோடு கடந்து போய்க்கொண்டே இருப்பர்.

ஆனால், சில செய்திகளின் மூலப் பிறப்பிடம் நமக்குத் தெரியவே செய்யும். இந்த ஞான உரையாடலின் மூலம் ரமண மகரிஷிதான் என்று எனக்குத் தெரியும்.

ஆனால், சூஃபி குழுக்களில் அவரது பெயரைச் சொன்னால் எல்லாரும் ஏற்பார்களா என்பது ஐயமே. எனவேதான் யாரோ ஒரு புண்ணியவான் ரமண மகரிஷியை சூஃபி ஷைகாக ஆக்கிவிட்டிருக்கிறார்.

ரமண மகரிஷி மீண்டும் மீண்டும் சுட்டிக் காட்டி வந்த ஒரு ஞானப் புள்ளி இது. இச்செய்தியின் மூல முகவரியைத் தேடியபோது “ரமண மகரிஷியுடன் உரையாடல்” (Talks with Ramana Maharishi) என்னும் பதிவுகளில் இருபதாம் உரையில் இச்செய்தி இருக்கக் கண்டேன். அது நிகழ்ந்த நாள் 30 ஜனவரி 1935.

எவான்சு வெண்ட்சு (Evans Wentz) என்பார் “தனித்திருத்தல்” என்னும் பொருண்மை பற்றி ரமண மகரிஷியிடம் நிகழ்த்திய சிறு உரையாடல் அது.

ஞானிகள் தனித்திருப்பதால் யாருக்கு என்ன பயன்? என்றொரு வினாவைத் தொடுத்து அதனை ஒட்டி எவான்சு வெண்ட்சு கேட்கும் வினாவும் ரமணர் பகர்ந்த விடையும் இவை:

”எ.வெ: அவர் பிறருடன் கலந்தால் இன்னும் சிறப்பாக இருக்கும் அல்லவா?

ர.ம: கலப்பதற்குப் பிறர் இல்லை. ஆன்மா என்பது ஒன்றேயான ஒற்றை உண்மையே. (There are no others to mx with. The Self is one and only Reality).”

மேற்சொன்ன இடுகைகளில் ரமணர் குழுவின் இடுகைக்கு வந்திருந்த பின்னூட்டங்களில் ஒருவர் சொன்னது கவனத்தைக் கவர்ந்தது: “As always, straight to the bull’s eye”.

ஆம், இது நேராக எருதின் கண்ணில் எய்த கணை என்பது சரிதான்.

கூட்டிக் கழித்துப் பார்

 

”வீடு கூட்டணும், பாத்திரம் தேய்க்கணும்…” – வேலையாள் சேர்க்கும்போது ஆரம்பத்திலேயே சொல்லிக்கொள்ளும் நிபந்தனைகள்தான்.

வீடு கூட்டுவது என்னும் சொலவடையின் மீது சிந்தனை ஊன்றிற்று. “வீடு பெருக்கணும்” என்று சொல்லப்படுவதுமுண்டு.

கூட்டுதல், பெருக்குதல் – இரண்டுமே கணிதச் செயல்பாடுகள்தாம். எல்லாமே இங்கே இதில் ஒரு கணக்குதானே?

சரி. என்ன வேறுபாடு?

பெருக்குவது என்பது அதிகப்படுத்துவது.

கூட்டுவது என்பது ஒன்று சேர்ப்பது.

வீடு பெருக்குவது என்பதில் எது அதிகப்படுத்தப் படுகிறது? வீடு கூட்டுவது என்பதில் எது ஒன்று சேர்க்கப்படுகிறது?

வீடு கூட்டுவது என்பதில் துடைப்பம் (விளக்குமாறு, தூர்மாறு) கொண்டு வீட்டில் உண்டாகிக் கிடக்கும் குப்பைகளை, தூறுகளை, தூசுகளை எல்லாம் ஒன்று சேர்க்கிறோம், பிறகு நீக்குகிறோம் என்பது விளங்குகிறது. ஆனால் ’வீடு பெருக்குவது’ என்று ஏன் சொல்கிறோம்? குப்பைகளை, தூறுகளை, தூசுகளை நாமா பெருக்குகிறோம்?

ஆம். உண்மைதான். அவற்றை நாம்தானே உண்டாக்கினோம்? நம் புழக்கம்தானே அவற்றை உருவாக்குகிறது. அதை ஒப்புக்கொள்ளும் நேர்மை தமிழ் வாழ்வியலில் இருக்கிறது. எனவேதான் “வீடு பெருக்குதல்” (அதாவது, வீட்டில் பெருகிக் கிடக்கும் தூசு தும்புகளை வாரிச் சேர்த்தல்) என்னும் சொலவடை உண்டாகியிருக்கிறது!

சரி. பெருக்கிய தூசு தும்பு குப்பைகளை எல்லாம் கூட்டிச் சேர்த்து முறத்தில் அள்ளி மூலையில் கொட்டி ஆயிற்று. இனி என்ன?

வீட்டிலேயே வைத்திருக்கவா அது? கழித்துவிட வேண்டியதுதான். அதாவது, அதனை நீக்கி விட வேண்டியதுதான். நீக்குதல், கழித்தல்  என்பதும் ஒரு கணக்குத்தான்.

இப்படி, பெருக்கிக் கூட்டிக் கழிப்பதை எப்போதெல்லாம் செய்ய வேண்டும். அன்றாடம் செய்ய வேண்டும். தினப்படி வேலைதான் இது. முடிந்தால் நாளொன்றுக்கு இரண்டு மூன்று முறை செய்தாலும் நல்லது. இப்படி ஒரு வாழ்க்கை முறையை ’வகுத்து’ வைத்திருக்கிறது பண்பாடு. அதுவும் ஒரு கணக்குத்தான்!

இதெல்லாம் புறத்திலே இருக்கும் வீட்டில் நிகழ்வதுதானா?

வீடு என்பதற்குத் தமிழில் இன்னொரு பெயர் அகம் அல்லவோ?

அகம் என்றால் மனம் அல்லவோ?

அப்படியானால், மனத்திலும் இந்தக் கணக்கெல்லாம் நிகழும்தானே?

ஆம். நிகழ்கிறது.

மனத்தில் சிந்தனைகள் – எண்ணங்கள் பெருகுகின்றன.

சிதறிக் கிடக்கும் சிந்தனைகளைக் கூட்டுபவன் சிந்தனையாளன் ஆகிறான். (அதாவது, சிந்தனையை ஆளத் தெரிந்தவன்). சிந்தனைகளை அவன் தொகுத்துக் கொள்கிறான். வகைமைப் படுத்துகிறான். கூறு கட்டுகிறான். அப்படிச் செய்யத் தெரியாதவனைத்தான் “உனக்கு கூறு இருக்கா?” என்று வைவது.

தியானம் என்பதே மனதை அன்றாடம் பெருக்கிக் கூட்டும் வேலைதான் என்று ஞானியர் சொல்கிறார்கள். அது ஒரு துப்புறவுப் பணிதான். ஆன்மிகவாதி என்பவன் அகத் துப்புறவுத் தொழிலாளிதான்.

”காதலியின் அழகு” என்று பொருட்படும் “ஹுஸ்னே ஜானா” என்னும் தலைப்பில் 1997-இல் முசப்பர் அலி அவர்கள் இசைப்பேழை ஒன்றை வெளியிட்டார். 13-ஆம் நூற்றாண்டு முதல் 18-ஆம் நூற்றாண்டு வரை வாழ்ந்த சூஃபி ஞானிகளின் கவிதைகள் சிலவற்றுக்கு அவர் இசையமைத்திருந்தார். அதில் மீர் தகீ மீர், நாசிர் அக்பராபாதி, குலி குதுப்ஷா மற்றும் அமீர் குஸ்ரோ ஆகியோரின் கவிதைகல் அதிலிருந்தன. எழுதியவர் யாரென்று தெரியாத பழம்பாடல் ஒன்றும் அதில் இருந்தது. “நிகுரே நிகுரே புகாரோ ஆங்கனுவா ஓ கோரியா நிகுரே” என்னும் அந்தப்  பாடல் “தும்ரி” என்னும் இசை வடிவிலானது. வீடு பெருக்கிக் கொண்டிருக்கும் காதலியை வருணிப்பது அப்பாடலின் கருத்து. இக்காட்சி ஒரு சூஃபிக் குறியீடாகப் பயன்படுத்தப் படுகிறது. இறைவனின் ஒளி தியானிப்போனின் மனத்தைத் தூய்மை செய்வதாக அதனைப் பொருட்படுத்தலாம். துடைப்பம் கொண்டு அக வீட்டைத் தூய்மை செய்யும் வாலைக் குமரி!

பெருக்கிக் கூட்டிய குப்பைகளை எல்லாம் எப்படிக் கழிப்பது? என்றொரு கேள்வி எழுகிறது.

சும்மா கொண்டு போய் ’அந்தண்டை’ போட்டுவிடலாம். தெருவுக்குத் தெரு முக்கில் மாநகராட்சிக் குப்பைத் தொட்டிகள் முன்பெல்லாம் இருந்தன. இப்போது குப்பை சேகரிப்பு வாகனம் வருகிறது. ஆட்கள் வாங்கிக் கொண்டு போகிறார்கள். அப்படிக் கழித்து விடலாம்.

செத்தைக் குப்பைகள் சேர்ந்தால் என்ன செய்கிறோம்? கொளுத்தி விடுகிறோம். அதுவும் ஒரு கழித்தல் முறைதான்.

தமிழில் இச்சொல்லும் அறிவுடன், ஞானத்துடன் தொடர்பு கொண்டுள்ளது. அறிவு கற்பித்தலை “அறிவு கொளுத்துதல்” என்று சொல்லும் வழக்கம் தமிழில் உண்டு.

தேவையில்லாத எண்ணங்களை கூட்டிச் சேர்த்துக் கொளுத்தி இல்லாமல் ஆக்கும்போதுதான் உண்மை அறிவு வாய்க்கும் என்று இது சுட்டுகிறது.

இப்பொருளில்தான் சூஃபி ஞானி மவ்லானா ரூமி அவர்கள் “நூறு நூல்களையும் நூறு தாள்களையும் கொளுத்தி விடு” (சத் கிதாபோ சத் வரக் தர் நார் குன்) என்று பாடியுள்ளார்கள.

painting on top

A girl with hookah and broom by Raja Ravi Varma

சிறுந்தொகை?

          எம்.ஃபில் என்று ஆங்கிலத்தில் சுருக்கி அழைக்கப்படும் ஆய்வியல் நிறைஞர் பட்டப்படிப்புச் சேர்க்கைக்கான நேர்காணலைத் தொலைபேசி வழி நிகழ்த்திக் கொண்டிருந்தேன். பள்ளி ஆசிரியர் ஒருவர் பேசினார்.

            ”உங்களுக்கு வாய்ப்பு வழங்கப்பட்டால் எதில் ஆய்வு நிகழ்த்துவீர்கள்?” என்று அனைவரிடமும் கேட்கும் வழக்கமான கேள்விகளுள் ஒன்றை அவரிடமும் கேட்டேன்.

            ”தமிழ்லதான்” என்று சொல்லி அசத்தினார்!

            ”தமிழ் இலக்கிய நெடும்பரப்பில் பல வகையான இலக்கியங்கள் இருக்கின்றன. அவற்றில் எது உங்களுக்குப் பிடிக்கும்?” என்று கேட்டேன். புரியாமல் தடுமாறினார்.

            ”சங்க இலக்கியம்னா பத்துப் பாட்டு எட்டுத் தொகை நூற்கள் இருக்கு. அதுல சிலர் ஆய்வு செய்வாங்க. உதாரணமாக, ’குறுந்தொகையில் தமிழர் பண்பாடு’ங்கற மாதிரி செய்வாங்க. நவீன இலக்கியம்னா நாவல் சிறுகதை கவிதை நாடகம்னு வகைகள் இருக்கு. அதுல ஏதாச்சும் ஒன்ன எடுத்து ஆய்வு செய்வாங்க…” என்கிற போக்கில் மூன்று நான்கு நிமிடங்கள் (’ஈ’யப் பாத்திரத்தைப் புளி போட்டுத் தேய்த்து) விளக்கிவிட்டு மீண்டும் கேட்டேன், “இப்ப சொல்லுங்க உங்களுக்கு எதுல ஆய்வு செய்ய ஆர்வம்?”

            ”குறுந்தொகை” என்று ஒற்றைச் சொல்லில் முத்தாய்ப்பாக விடை வந்து செவிக்குள் விழுந்தது.

            ”மகிழ்ச்சி. குறுந்தொகைல உங்களுக்குப் பிடிச்ச பாடல் ஒன்று சொல்லுங்க” என்றேன்.

            எதிர்பாராத இந்தத் தாக்குதலில் அவர் திக்குமுக்காடிப் போய்விட்டார் என்பது தெரிந்தது. “நீங்க எதுல செய்யச் சொன்னாலும் செய்யலாம்ங்கய்யா” என்று பம்மினார்.

            ”எதுல வேண்டாலும்னா?” என்றேன் எரிச்சலுடன். மிகப் பணிவாகத் தோற்றம் தருகின்ற ஆக அவமரியாதையான விடை இது என்பது பலருக்கும் புரிவதில்லை.

            ”இந்த… குறுந்தொகை நாவலு சிறுந்தொகை அப்டீன்னு சொன்னீங்கள்லய்யா… அதுல நீங்க சொல்றதுல பண்ணீர்லாங்கய்யா” என்றார் அதே அடக்கத்துடன். மடமை காட்டும் பணிவைப் போல் எரிச்சலூட்டுவது பிறிதொன்று உண்டோ?

            ”என்னது… குறுந்தொகை நாவல் அப்புறம் என்னமோ சொன்னீங்களே?” என்றேன்.

            ”சிறுந்தொகை ஐயா” என்றார் மீண்டும்.

            சரிதான். தமிழ்ப் பகைவர்கள் வேறு எங்கோ இல்லை. பள்ளி மற்றும் கல்லூரிகளில் ஆசிரியர்கள் மற்றும் பேராசிரியர்கள் என்னும் போர்வையில் தமிழ்க் கொலை செய்து கொண்டிருக்கிறார்கள்.

            நெடுந்தொகை குறுந்தொகை என்று இலக்கியங்கள் உண்டு. பெருந்தொகை என்று சொற்றொடர் வரலாம். பெருமை + தொகை = பெருந்தொகை எனில் சிறுமை+தொகை = சிறுந்தொகை என்பதுதானே என்று அந்த தமிழாசிரியர் நினைக்கிறார்.

            பெருமை என்பதுடன் வல்லின முதலெழுத்துச் சொற்கள் வருங்கால் இனவெழுத்து மிகுந்து வரும். பெருமை+கடமை = பெருங்கடமை; பெருமை+சினம் = பெருஞ்சினம்;  பெருமை+தலைப்பு = பெருந்தலைப்பு; பெருமை+பண்பு = பெரும்பண்பு. ஆனால் சிறுமை+கடமை = சிறுகடமையே அன்றி சிறுங்கடமை என்று வராது. அப்படித்தான், சிறுதலைப்பு, சிறுபண்பு என்று வருமே அன்றி சிறுந்தலைப்பு, சிறும்பண்பு என்றெல்லாம் வராது.

            காமராசர் பெருந்தலைவர் ஆகலாம்; ஆனால் இரசினி சிறுந்தலைவர் ஆகார்.

            பெருங்காப்பியம் என்பதைப் போல பாவித்துச் சிறுங்காப்பியம் என்று பேசிய பேராசிரியரை யான் அறிவேன்.

            பெரும்பாணாற்றுப்படை என்பதைப் போல் கருதிக்கொண்டு சிறும்பாணாற்றுப்படை என்று எழுதி வாசிக்கப்பட்டதையும் கேட்டிருக்கிறேன்.

            சிறுகாப்பியம், சிறுபாணாற்றுப்படை என்பதே சரி.

            இலக்கண வகுப்பெடுப்பது இவண் நோக்கமன்று.

            அண்மையில் அருமையான ஓவியம் ஒன்றைக் கண்டேன். ஜெர்மனி நாட்டாரான கேப்ரியல் ரிட்டர் வான் மாக்சு என்பாரால் தீட்டப்பட்டது. ஓவியத்தின் உட்பொருள் கருத்துச் சுவை மிக்கது.

            இரண்டு குரங்குகள் (கவிகள்?) நூல் ஒன்றினை எடுத்து வாசிக்க முயல்கின்றன. அதன் சில பக்கங்களைக் கிழித்துப் போட்டிருக்கின்றன. ஒரு குரங்கு தன் கையில் பெருக்காடி (magnifier glass - லென்சு) ஒன்றை வைத்திருக்கிறது. நிறைய வாசித்ததில் அதன் பார்வை சற்றே மழுங்கிவிட்டது போலும். குரங்குகள் இரண்டும் ஒன்றை ஒன்று பார்க்கின்றன. கையில் ஆடி வைத்திருக்கும் குரங்கின் முகம் கடுகடுப்பாக இருக்கிறது. மற்றொரு குரங்கின் கையை அது பிடித்திருக்கிறது. அந்த இரண்டாம் குரங்கு மிகப் பாவமாக முகத்தை வைத்துக்கொண்டு பெருங்குரங்கைப் பார்க்கிறது. இதுவே அந்த ஓவியம் தரும் காட்சி.

            வான் மாக்சு இவ்வோவியத்திற்கு “The Scholars” (அறிஞர்கள்) என்று  பெயர் சூட்டியிருக்கிறார்!

            எனக்குப் பட்டது, அவர் பொதுவாக வைத்துள்ள பெயருக்கு இரத்தினச் சுருக்கமாக ஒரு பொழிப்புரை செய்ய வேண்டும் என்றால் “நெறியாளரும் ஆய்வாளரும்” என்று சொல்லலாம் போலும்!

நபிப் பெருநாள்

 

            ”பெரிதினும் பெரிது கேள்” என்றான் பாரதி.

            ”காணி நிலம் வேண்டும்” என்பது அவன் வைத்த உலகாய்தக் கோரிக்கைகளுள் ஒன்று.

            காணி நிலம் என்பது அளவு சொல்லிக் கேட்டதன்று. காணி நிலம் என்றால் உரிமை நிலம் என்று பொருள் என விளக்குகிறார் தி.ந.ரா.

காணி என்றால் அது ஒரு நில அளவைக் கணக்கு என்றே பொதுவாக எண்ணப்படும். அப்படி எண்ணி, கவிஞர் தேவதேவன் ஒரு குறுங்கவிதை எழுதியிருந்தார்:

            ”காணி நிலம் கேட்டேன்

            ககனம் முழுதும் தந்தாய்!”

            தேவதேவன் எழுதிய இந்த அற்புதமான கவிச்சுடரை அப்படியே அங்கையால் அள்ளி எடுத்துக்கொண்டு ஊதிப் பெருக்கி திரைப்பாடல் செய்திருக்கிறார் பாடற்றொழில் செய்யும் வைரமுத்து:

            ”மலர்கள் கேட்டேன்
            வனமே தந்தனை.
            தண்ணீர் கேட்டேன்
            அமிர்தம் தந்தனை.

            எதை நான் கேட்பின் 

            உனையே தருவாய்?”

            நேற்றொரு துறைமை அங்காடியுள் நுழைந்து பொருள் வாங்கித் திரும்பத் தொடங்கியபோது இப்பாடல் ஒலிக்கத் தொடங்கிற்று. பல்லவி மட்டுமே செவிப் பட்டது.

இந்த வரிகளைச் சிந்தித்துக் கொண்டே வந்தேன். இதை அப்படியே இறை வேட்டலாக மாற்றிச் சிந்தித்தால்? இதயத்தில் எதை எதையோ வேட்கிறோம். வேட்பன இறைவனிடம் கேட்கிறோம்.

இறைவனிடம் அவனையே கேளுங்கள் என்று சூஃபி ஞானியர் சொல்லுவர்.

எதைக் கேட்டால் இறைவன் தன்னையே தருவான் என்று எண்ணிய போது என் சிந்தை அவனுக்கும் நபிகள் நாயகத்துக்கும் உள்ள உறவை எண்ணிற்று.

அவனிடம், அவனைக் கேட்டால் நபியைத் தருவான்; நபியைக் கேட்டால் தன்னையே தருவான்!

நபி (ஸல்) அவர்களை நேசிக்கும் அனைவருக்கும் நெஞ்சம் இனிக்கும் நபிப்பெருநாள் வாழ்த்துக்கள்.

காதற் சுருதி

    சூஃபி ஞானி ஹாஃபிஸ் எழுதிய கவிதை வரிகளை இன்றைய நவீன அமெரிக்க ஆங்கிலத்தில் ஆக்கி ”காதற் பரிசு” (The Gift of Love) என்னும் பெயரில் நூலாக வெளியிட்டார் தானியேல் இலேடின்ஸ்கி (Daniel Ladinski) என்பார். அந்நூலின் குறுங்கவிதைகள் பலவும் மேற்குலகில், இன்னும் சரியாகச் சொல்வதெனில், இணையவுலகில் மிகப் பிரபலம்.

    அவற்றுள் இவ்வரியும் ஒன்று: "The heart is a thousand stringed instrument that can be tuned only with love".

    இவ்வரியை இப்படித் தமிழ் ஆக்கினேன்:

    ”காதலால் மட்டுமே

    சுருதி கூடும்

    ஆதி யாழ்

    உன் ஆன்மா”

    ஆங்கிலத்தில் உள்ள “thousand stringed instrument" என்பதை “ஆதி யாழ்” என்று தமிழாக்கினேன். இதற்கு ஒரு பின்னணி உண்டு.

    ஆங்கிலத்தில் harp என்னும் சொல் யாழினைக் குறிக்கும். ஆனால், இலேடின்ஸ்கியின் ஆங்கில வரியில் அச்சொல் இல்லை. ”thousand stringed instrument" என்று அவர் எழுதியிருப்பதை அப்படியே மொழி பெயர்ப்புச் செய்தால் “ஆயிரம் நரம்புடை (இசை)க் கருவி” என்று வரும். மொழி பெயர்ப்பு சிக்கல் ஏதுமின்றி முடிந்து விடும். ஆனால், யான் அப்படிச் செய்யவில்லை.

    ஆயிரம் நரம்புகள் கொண்ட இசைக் கருவி என்று ஹாஃபிஸ் குறிப்பிடுவது ஒரு கவித்துவ உருவகம் மட்டுமே என்று கொள்ளலாம். இல்லை, அப்படிப்பட்ட இசைக் கருவி எதார்த்தமாகவே ஏதேனும் இருந்ததா? அதைத்தான் அவர் உவமை உரைக்கின்றாரா? இப்படி ஆய்ந்து பார்க்கலாம்.

    நரம்பிசைக் கருவியில் அறபு மற்றும் பாரசீக உலகில் ரபாப் என்னும் கருவியே பெரிதும் கொண்டாடப் படுவது. தமிழுலகில் யாழ்.

    இன்றைக்கு மேற்குலக மேடைப் பாடகருள் சிலர் வாசித்துக் கொண்டே பாடுவதற்குத் தேரும் கருவி கிதார். அதுபோல், சங்க காலத்தில் (இருபத்தைந்து நூற்றாண்டுகட்கு முன்) பண்ணறிஞர்கள் ஆன பாணர் தம் கையில் ஏந்தி இருந்த நரம்பிசைக் கருவி யாழே.

    தமிழர் இசை குறித்துக் “கருணாமிர்த சாகரம்” என்னும் பெருநூல் எழுதியவர் தஞ்சை ஆபிரகாம் பண்டிதர் என்பதை அனைவரும் அறிவர். அவரின் மகன் மருத்துவர் ஆ.அ.வரகுணப் பாண்டியன் அவர்கள் “பாணர் கைவழி எனப்படும் யாழ்நூல்” என்று ஒரு சிறு நூல் எழுதியுள்ளார். அதிற் சில குறிப்புகள் கிடைத்தன.

    யாழ்கள் நான்கு வகைப்படும் என்று சிலப்பதிகாரத்து அரங்கேற்றுக் காதைக்கான அடியார்க்கு நல்லார் உரை. அவை, பேரியாழ் மகரயாழ் சகோடயாழ் மற்றும் செங்கோட்டியாழ். இன்றுள்ள வீணை என்பது செங்கோட்டியாழ் என்னும் வகையைச் சேர்ந்தது என்று வரகுணப்பாண்டியன் இந்நூலில் நிறுவியுள்ளார்.

    பேரியாழ் என்னும் வகையில் ஆக அதிகமான நரம்புகளைக் கொண்டது ஆதியாழ் என்பதாகும். அது ஆயிரம் நரம்புகளை உடையது. “ஆயிர நரம்பிற்று ஆதியாழ் ஆகும்” என்று அடியார்க்கு நல்லார் தமது உரைப்பாயிரத்துள் மேற்கோள் காட்டுகிறார். இதனையே பிங்கல நிகண்டும் கூறுகிறது.

    எனவே, 'thousand stringed instrument" என்பதை ”ஆயிரம் நரம்புடைப் பேரியாழ்” என்றும் பெயர்க்கலாம். அதை விட இன்னும் சுருக்கமாகவும் செறிவாகவும் “ஆதி யாழ்” என்று கூறிவிடலாம்.

    அச்சொல்லினைத் தேர்ந்ததில் ஓசையின் கோணத்திலும் சிறப்பு உள்ளது. காதல் என்பதற்கு எதுகையாகவும் ஆன்மா என்பதற்கு மோனையாகவும் அமைந்து ஓசை வழியிலும் கருத்திற்கு வலிமை ஏற்றி விடுகின்றது.

       இன்னொரு சுவையான செய்தி. ஃபாரசீக சூஃபி உலகில் சிகரமாக நிற்பவர் மௌலானா ரூமி. அவர் மனித ஆன்மாவிற்குக் குறியீடாக எப்போதும் புல்லாங்குழலையே குறிப்பிடுகிறார். அவருக்குப் பின் வந்த சூஃபிக் கவி ஹாஃபிஸ் இதயத்தின் குறியீடாக யாழினைக் கூறுகிறார். “குழல் வழி நின்றது யாழே” என்கிறது சிலப்பதிகாரம் (3:149)

    

இப்னுல் அறபி எழுதிய கடிதம்

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ஆங்கிலக் கட்டுரை: முஹம்மது ருஸ்தம்

தமிழாக்கம்: ரமீஸ் பிலாலி

தோரணவாயில்: கட்டுரை அறிமுகம்

இது சூஃபி மகான் இப்னுல் அறபி (ரஹ்) அவர்கள் தமது காலத்தில் நுண்ணறிவுத் திறனுக்கும் சிந்தனைக்கும் பெரும் பேர் பெற்ற சமயப் பேரறிஞரும், திருமறையாம் குர்ஆனுக்கு இதுகாறும் எழுதப்பட்ட விரிவுரைகளுள் அளவால் மிகப் பெரிது என்று நிற்கும் ”தஃப்சீர் கபீர்” என்னும் விரிவுரையின் ஆசிரியரும் ஆன இமாம் ஃபக்ருத்தீன் ராஸி (ரஹ்) அவர்களுக்கு எழுதிய கடிதம்.

இப்னுல் அறபி அவர்கள் அறபு மொழியில் எழுதிய இக்கடிதத்தின் மொழி பெயர்ப்புக்கென்று தனியொரு சிறு வரலாறு உண்டு. ஏறத்தாழ ஐம்பதாண்டுகட்கு முன் இக்கடிதம் மிசெல் வால்சன் என்பாரால் ஃபிரெஞ்சு மொழியிற் பெயர்க்கப்பட்டது. அதன் பின் இருமுறை ஃபார்சி மொழிக்குப் பெயர்க்கப்பட்ட இக்கடிதம் வில்லியம் சித்திக், ஃபிரான்ஸ் ரோசந்தால், நஸ்ருல்லாஹ் புர்ஜவ்வாதி மற்றும் ஐமன் ஷிஹாதா ஆகியோரால் முழுமையாகவும் பகுதிகளாகவும் ஆராய்ந்து அலசப் பட்டுள்ளது என்று ஆங்கிலத்தில் இதனைப் பெயர்த்திருக்கும் முஹம்மது ருஸ்தம் குறிப்பிடுகிறார். (இத்தமிழ்ப் பெயர்ப்பு அவ்வாங்கிலக் கட்டுரையை மூலமாகக் கொண்டதே. மேலும், ருஸ்தம் எழுதியுள்ள அடிக்குறிப்புக்களில் இன்றியமையாதன என்று யான் கருதுபவற்றையும் தமிழிற் பெயர்த்துள்ளேன்.)

MIAS (Muhyuddin Ibn Arabi Society) என்னும் அமைப்பின் தரவுக் களஞ்சியத்திலிருந்து இப்னுல் அரபி அவர்களால் எழுதப்பட்ட மூல ஆவணங்களின் படிகள் பலவற்றை ருஸ்தம் சேகரித்துள்ளார். அக்கடிதப் பிரதிகளுமே பல காலங்கள் சூஃபி நெறியினரால் படியெடுக்கப் பட்டவை. அவ்வண்ணம் பொ.ஆ.1291 (ஹிஜ்ரி 690)  முதல் பொ.ஆ.1543 (ஹி.950) வரை எழுதப்பட்ட ஆவணங்களின் படிகள் அவரிடம் உள்ளனவாம். அச்சேகரத்துள் இக்கடிதமும் ஒன்று. இதன் பல பிரதிகளை நோக்க அவற்றில் பாடபேதங்கள் அதிகமில்லை என்கிறார் ருஸ்தம். பரவலாகக் கிடைக்கின்ற மஹ்மூது குராப் என்பாரின் பிரதியையே ருஸ்தம் ஆங்கிலத்தில் பெயர்த்துள்ளார். (குறிப்பு: ருஸ்தம் இக்கட்டுரையை முதன் முதலில் ”ஃபக்ருத்தீன் அல்-ராஸிக்கு இப்னு அறபியின் கடிதம்” (Ibn Arabi’s Letter to Fakhruddin al-Razi) என்னும் தலைப்பில்  பெருந்திட்டம் ஒன்றின் பகுதியாக எழுதி Oxford Journal of Islamic Studies (25, No.2 (2014) 113-37) என்னும் ஆய்விதழில் வெளியிட்டார். இக்கட்டுரை அதன் செம்மையாக்கப்பட்ட வடிவமாகும்.) அதற்கு மூத்தவையான மூன்று பிரதிகளையும் ஒப்பிட்டு பொருட்படுத்தத் தக்க பாடவேறுபாடுகளையும் அவர் அடிக்குறிப்பில் கவனப்படுத்தியுள்ளார். ருஸ்தம் செய்த ஆங்கிலக் கட்டுரை நான் கூடுதல் விளக்கம் ஏதுமின்றி இங்கே தமிழ் ஆக்கியுள்ளேன்.

(அறிமுகம் முற்றும்)

#=========#==========#

அருளன் அன்பன் அல்லாஹ்வின் திருப்பெயரால்…

இக்கடிதம் எம் ஆசான் எம் தலைவர், அறிவில் நன்கு வேர் ஊன்றியோர், அவரைப் போல்வார் வேறெவரும் இலார், மெய் நோக்குநர் (முஹக்கிக்), மெய்ம்மையின் திரை திறப்போர் (காஷிஃபல் ஹகீகா), சமுதாய மற்றும் சமயத்தின் உயிர்ப் புதுக்குநர், அபூ அப்துல்லாஹ் முஹம்மத் இப்னு அலீ இப்னுல் அரபி அத்தாயி அல்-உந்துலூசி அல்-மக்ரிபி (அல்லாஹ் அவரின் ஆன்மாவை புனிதப்படுத்துவானாக!) அவர்கள், தலைவரும் அறிஞரும் வல்லுநரும் முனைவரும் சமுதாய மற்றும் சமயப் பெருமிதரும் ஆன முஹம்மத் இப்னு உமருல் ஃகத்தாப் அர்-ராஸி (அல்லாஹ் அவருக்கு அமைதி அருளி வீடு பேறு வழங்குவானாக!) அவர்களுக்கு எழுதியது.

(இனி வருவது இப்னுல் அரபி அவர்கள் எழுதிய கடிதம்)

இறைவனுக்கே புகழெல்லாம். அவனின் தேர்ந்த அடியார்கள் மற்றும் எனது இனிய இறையன்பரான ஃபக்ருத்தீன் (அல்லாஹ் அவரது முனைப்பை (ஹிம்மா) உயர்த்தி அவனது அருளையும் ஆசிகளையும் அவர்மீது பொழிவானாக) ஆகியோர் மீது அமைதி பிறங்கட்டும்.

இனி, எடுத்தது நுவல்வாம். நுமது முன்னிலையில் இறைவனைப் புகழ்கிறேன். அவனை அன்றி வேறு தெய்வம் இல்லை. இறைத்தூதர் (ஸல்) சொன்னார்கள்: “உங்களில் ஒருவர் தமது சகோதரனை நேசித்தால் அதனை அவர் அறியும்படிச் செய்க”[1] யான் உம்மை நேசிக்கிறேன். அல்லாஹ் சொல்கிறான்: “ஒருவருக் கொருவர் உண்மை கொண்டு உய்ப்பீர்” (103:3).

நுமது சில எழுத்துக்களை யான் படித்துள்ளேன். உம்மை உறுதிப்படுத்தி இறைவன் அருளியுள்ள கற்பனைத் திறனையும் (அல்-குவ்வத்துல் மு(த்)தஃகய்யிலா) அஃது வெளிப்படுத்தும் சிந்தனையாற்றலையும் ஓர்ந்துளேன். ஓர் உயிர் தன் ஈட்டல் (கசபு) கொண்டே ஊட்டம் தேடுங்கால் வண்மை (ஜூது) மற்றும் கொடைமை (வஹ்பு)[2] ஆகிவற்றின் இனிமையை அது அடைவதில்லை. தம் அடியிலிருந்தே தாம் புசிப்போரில் அது அமைந்து விடுகிறது. ஆனால், ஆன்மிகர் ஒருவர் (ரஜுல்)[3] எப்போதும் தனக்கு மேலிருந்தே பெற்றுப் புசிக்கிறார், “தவ்ராத், இஞ்சீல் மற்றும் தம் புரப்பாளனிடமிருந்து அவர்களுக்கு அருளப்பட்டவை ஆகியவற்றை அவர்கள் பேணினால் மட்டுமே தமக்கு மேலிருந்தும் தமது பாதத்திற்குக் கீழிருந்தும் அவர்கள் புசித்திருப்பர்.” (5:66)

”அறிஞர்கள் இறைத்தூதர்களின் வாரிசுகள்”[4] என்பதால் முழு பாத்தியம் (அல்-விராஸத்துல் காமிலா) என்பது அனைத்து அம்சங்களிலும் நிகழ்வதே அன்றி ஒரு சில அம்சங்களில் மட்டுமன்று என்பதை எனது நண்பர் (அல்லாஹ் அவருக்கு ஈடேற்றம் அருள்வானாக!) அறிந்து கொள்ளட்டும். நுண்ணறிவாளன் (ஆ(க்)கில்) ஒவ்வொரு அம்சத்திலும் வாரிசாக இருப்பதற்கு முயல வேண்டும். அதில் உள்ளுணர்வு குறைதல் கூடாத. மனித நுட்ப மெய்ம்மை (அல்-ல(த்)தீஃபத்துல் இன்சானிய்யா) என்பது அது தன்னில் பெற்றுள்ள தெய்வ மெய்யறிவு (அல்-மஃரிஃபத்துல் இலாஹிய்யா) என்பதைக் கொண்டே அடையப்படும் என்பதையும் அதன் எதிர்நிலையே அதன் அழகின்மை என்பதையும் எனது நண்பர் (அல்லாஹ் அவருக்கு ஈடேற்றம் அருள்வானாக!) அறியக் கடவது.

உயர்வுள்ளல் (ஆலியுல் ஹிம்மா) உள்ளோன் நிலையற்ற புதுமைகளிலும் (முஹ்தஸாத்)[5] அவற்றின் வேடிக்கைகளிலும் தனது வாழ்வை வீணடித்தல் கூடாது. ஏனெனில், இறைவனிடம் தனது பங்கினை இழப்பான். தனது சிந்தனையின் (ஃபிக்ரு) ஆள்கையை விட்டும் அவன் விடுதலையாகி நிற்றல் வேண்டும். ஏனெனில் சிந்தனை என்பது தனது கோணத்தில் இருந்து மட்டுமே ஒன்றை அறியும். ஆனால் நாம் தேடும் மெய்ப்பொருள் அத்தகையது அன்று.

இறை அறிவு என்பது இறை உள்ளமையின் அறிவுக்கு முரணியது. கூர் மதி (அக்லு) இறைவன் இருக்கிறான் என்று அறிவதெல்லாம் மறுத்தல் (சல்பு) வழியிலே அன்றி நிறுத்தல் (இத்பாத்) வழியிலே அன்று.

இக்கூற்று, கூர்த்த மதியினர் (உ(க்)கலா) என்றும் சமயவியலறிஞர் (மு(த்)தகல்லிமீன்) என்றும் சொல்லப்படும் பெரும்பான்மையோரின் பார்வைக்கு முரண்பட்டதே, நமது ஆசான் அபூ ஹாமித் (அல்லாஹ் அவரின் ஆன்மாவைப் புனிதப்படுத்துவானாக!)[6] அவர்களைத் தவிர. அன்னாருக்கு நமது இக்கருத்தில் உடன்பாடு உண்டு.[7]

நுண்ணறிவின் சிந்தனை ஆற்றல் மற்றும் பகுத்தறிவுப் பார்வை (நழர்) ஆகியவற்றால் அறியப்படுவதை விட்டும் அல்லாஹ் மேலானவன். எனவே, அகக்காட்சி (முஷாஹதா)[8] கொண்டு அவனை அறிய அவாவும் அறிவாளன் தனது இதயத்தை எண்ணங்கள் அற்றதாய் ஆக்க வேண்டும். உயர்ந்த ஊக்கம் உள்ளோன் இக்கலையைக் கற்பனையுலகில் (ஆலமுல் ஃகயால்)[9] இருந்து கற்பது கூடாது. ஏனெனில் அவ்வுலகம் தமக்கு அப்பால் உள்ள அர்த்தங்களைச் சுட்டுகின்ற பருப்பொருளின் ஒளிச்சுடர்களால் (அல்-அன்வாருல் மு(த்)தஜஸ்ஸதா) ஆனது. மேலும், கற்பனைத் திறன் என்பது நுண்ணறிவின் அர்த்தங்களை (அல்-மஆனியுல் அக்லிய்யா) கட்புல வடிவங்களினுள் (அல்-கவாலிபுல் ஹிஸ்ஸிய்யா)[10] இறங்கும்படிச் செய்துவிடுகிறது, அறிவு என்பது பாலின்[11] வடிவத்திலும், குர்ஆன் என்பது கயிற்றின்[12] வடிவத்திலும் சமயம் என்பது சங்கிலித் தளையின்[13] வடிவத்திலும் காட்டப்பட்டது போன்று.

இரவலனிடம் (ஃபகீர்) இருந்து எவரும் பொருள் கொள்வது இல்லை என்பதைப் போன்று, உயர்ந்தெழ அவாவும் ஆன்மிகச் சாதகன் ஒருவன் பிரபஞ்ச உள்ளம் (அல்-நஃப்சுல் குல்லிய்யா)[14] என்பதிடம் இருந்து எடுத்துக் கொள்கின்ற பெண்மையைத் (முஅன்னஸ்) தனது வழிகாட்டியாக ஏற்றல் இல்லை. தான் அல்லாத ஒன்றைக் கொண்டு நிறைவு காணும் எதுவுமே இரவலன்தான் (ஃபகீர்). இறைவன் அல்லாத அனைத்தின் நிலையும் இஃதே.[15] இன்னனம், திறப்பு (கஷ்ஃப்)[16] என்பதன் வழியே இறைவனிடம் இருந்தே ஞானத்தை அடைவதற்கு உனது முனைப்பை உயர்த்து.

மெய்யோரின் (முஹக்கிகீன்)[17] கருத்துப்படி இறைவனை அன்றி வினைஞன் (ஃபாஇல்) இல்லை; இக்காரணம் பற்றி அவர்கள் இறைவனிடமிருந்தே எடுத்துக் கொள்கின்றனர். எனினும் அவர்கள் திறப்பு / அவிழ்ப்பு (கஷ்ஃப்) என்னும் நிலையில் அடைவதற்கு மாறாக மூடல் / முடிச்சு (அக்து)[18] என்னும் நிலையிலேயே பெறுகின்றனர். ஆனால், ”அற்றன்று, திண்ணமான அறிவால் நீவிர் அறிந்தால் மட்டுமே” (102:5) என்னும் நிலைக்கண் நின்றுவிட ஒப்பாத இறை மாந்தர் (”அஹ்லுல்லாஹ்”) அதற்கும் அப்பால் ஏகி “பின்னர் நீவிர் அதனை திண்ணமான விழிகளால் காண்பீர்” (102:7)[19] என்னும் நிலையை அடைந்தே தமது இலக்கினை எய்துகின்றனர்.

அறிக! சிந்தனையாளர்கள் தமது இறுதி இலக்கினை அடையும்போது அவர்களின் சிந்தனை அவர்களைச் செவிட்டுத் பாசாங்கிககளாக ஆக்கிவிட்டிருக்கும். சிந்தனையில் நின்றுவிடும் அளவு காரிசம் சிறியதன்று; சிந்தனைக்கு வெகு மேலே உயர்ந்துள்ளது அது. சிந்தனை என்பது இருக்கும் வரை ஒருவரால் பேரமைதி கண்டு ஓய்வில் இருப்பது சாத்தியம் இல்லை. இறைவன் தனக்கு ஈவதை [மட்டுமே] பெற்றுக்கொள்ளும் தன்மையது என்பதால் தனது சிந்தனை ஆற்றலில் சோர்ந்து நின்றுவிடும் ஓர் எல்லை எப்போதும் அறிவுக்கு உண்டு. எனவே, அறிவர் எப்போதும் தெய்வ வண்மையின் மூச்சுக்களுக்குத் (நஃபஹாத்துல் ஜூது)[20] தம்மைத் திறந்து வைத்திருத்தல் வேண்டும்; தமது பகுத்தறிவுத் திறன் மற்றும் கற்றல் (கசபு) ஆகிய சங்கிலிகளால் தளைப்பட்டிருத்தல் தகாது. ஏனெனில் அவை ஐயத்தில் (ஷுப்ஹா) ஆழ்த்திவிடும்.

உமது சகோதரர்களில் ஒருவரிடமிருந்து நான் அறிந்துள்ளேன் – அவர் உம் மீது நேர்மையான அக்கறையும் அன்பும் கொண்டவர் என்று நான் நம்புகிறேன் – ஒருநாள் நீவிர் அழுதுகொண்டிருப்பதை அவர் பார்த்தார். அவரும் வேறு சிலரும் உம்மிடம் உமது அழுகைக்கான காரணத்தை வினவினர். கடந்த முப்பது ஆண்டுகளாக நான் பேணி வந்த ஒரு நிலையைப் பற்றிய தெளிவை இப்போது நான் அடைந்தேன், சற்று முன்தான் அதனைப் பற்றிய ஆதாரம் எனக்கு வெளிச்சமானது. ஆனால் நான் முன்பு கருதியதற்கு மாற்றமாக இந்தத் தெளிவு இருக்கின்றது. எனவே நான் அழுதபடி எனக்கே சொல்லிக் கொண்டேன் ‘இப்போது எனக்கு வந்திருக்கும் இந்தத் தெளிவும்கூட முந்தைய நிலையைப் போன்றதே என்றால் நான் என்செய்வேன்?’” என்று நீவிர் அவர்களிடம் சொன்னீர்.

நுண்ணறிவு மற்றும் சிந்தனையின் படித்தரம் (மர்தபா) கொண்டு அறிபவன் அமைதி அடைவது என்பது சாத்தியம் இல்லை, குறிப்பாக, இறைவனைப் பற்றிய அறிதலில். தர்க்கச் சிந்தனை வழியில் ஒருவர் தனது எதார்த்தத்தை (மாஹிய்யத்) அறிதல் சாத்தியம் அன்று. எனவே, என் சகோதரா!, தரீக்கா என்னும் ஞானப் பாதையுள் நுழைந்து சுயப்பயிற்சி (ரியாளத்), அக முயற்சி (முஜாஹதா) மற்றும் தனிமை (ஃகல்வத்) ஆகிய, இறைத்தூதர் காட்டித் தந்த நெறிகளில் ஈடுபடுவதை விட்டும் உம்மைத் தடுக்கின்ற கேடுதான் என்ன? ”நம் அடியார்களுள் ஒருவர். அவருக்கு நம்மிடமிருந்து அருளை வழங்கி நம்மிடமிருந்தே நேரடியான ஞானத்தை அருளினோம்” (குர்ஆன்:18:65)[21] என்று ஒருவரைப் பற்றி அல்லாஹ் கூறுகின்றானே, அவர் அடைந்ததை நீவிரும் அடைவதற்கான வழிமுறைகள் அல்லவா அவை? நும்மைப் போன்றோரே இந்த மேலான வலுப்பமான உயர் படித்தரத்தை அடைய வைக்கும் பணியை ஆற்ற வேண்டும்.

இருக்கும் பொருள் ஒவ்வொன்றும் (மவ்ஜூத்) ஏதேனுமொரு காரணம் (சபப்) பற்றியே இருக்கின்றது என்பதை எனது நண்பர் (அல்லாஹ் அவருக்கு ஈடேற்றம் அருள்வானாக!) அறிய வேண்டும். அப்பொருளினைப் போன்றே அக்காரணமும் புதிதாக உருவாக்கப்பட்ட ஒன்றுதான் (முஹ்தஸ்). இதில் இரண்டு அம்சங்கள் உள்ளன: தனது காரணத்தை முன்னோக்கும் அம்சம் ஒன்று; தன்னை உள்ளதாக்கி வைத்தோன் (மூஜித்) ஆன இறைவனை முன்னோக்கும் அம்சம் மற்றொன்று. பொது மக்களும் தத்துவவாதிகளும் பொருட்களின் காரணங்களை நோக்குகின்றனர். இறைவனுக்கு உரியோரான (அஹ்லுல்லாஹ்) சிறந்தோருள் இறைத்தூதர்கள் (அன்பியா), இறைநேசர்கள் (அவ்லியா) மற்றும் வானவர்கள் (அவ்லியா) ஆகியோர் அன்னனம் நோக்குவதில்லை. பொருட்களின் காரணங்களைப் பற்றிய அறிவு நிரம்பப் பெற்றிருந்தபோதும் அவர்கள் ஒவ்வொரு பொருளிலும் அதனை உள்ளதாக்கி வைப்போன் (மூஜித்) ஆன இறைவனையே நோக்குகின்றனர்.

      அவருட் சிலர் இறைவன் இயற்றிய காரணத்தின் கண்ணோட்டத்தில் நோக்குகின்றனரே அன்றி இறைவனின் கண்ணோட்டத்தில் நோக்குவதில்லை. எனவேதான் அவர் “என் ரட்சகனிடம் இருந்து எனது இதயம் அறிவித்தது” என்று சொல்கிறார் [22]. அனால் பூரணர் (காமில்) ஆன மற்றவர் சொல்கிறார், “எனக்கு என் ரட்சகன் அறிவித்தான்” [23]. இதனைப் பற்றியே நமது ஆன்மிகத் தோழர் பகர்ந்தார், “நீங்கள் உமது அறிவை உயிரற்றதில் இருந்து உயிரற்ற தடயங்களாக எடுத்துக் கொள்கின்றீர். யாமோ இறப்பே இல்லாத என்றும் உயிருள்ளோனாகிய ஒருவனிடம் இருந்தே அறிவை அடைகிறோம்” [24]. இதன்படி, தனது இருப்பை தான் அல்லாத இன்னொன்றிலிருந்து அடைந்து கொள்ளும் எதுவும் ‘இன்மை’தான் (அதம்). எனவே, இறைஞானியைப் பொருத்த வரை இறைவன் ஒருவனைத் தவிர தான் சார்ந்து இருப்பதற்கு வேறு எவரும் எதுவும் இல்லை.

      இறைவன் ஒருவனே எனினும் அவன் நம் பக்கம் திருப்பியுள்ள முகங்கள் (உஜூஹ்) பல என்பதை எனது நண்பர் அறிய வேண்டும். எனவே, இறைவனைச் சந்திக்கும் இடங்கள் (அல்-மவாரிதாத்துல் இலாஹிய்யா) பற்றியும் அந்த முகங்களில் வெளிப்படும் ஒளிச்சுடர்கள் (தஜல்லியாத்) பற்றியும் எச்சரிக்கையாக இரு. உனது ரட்சகன் என்னும் நிலையில் அவனது ஆணை (ஹுக்மு) உனது பாதுகாவலன் என்னும் நிலையிலான அவனது ஆணையினின்றும் வேறுபட்டது; அருளாளன் என்னும் நிலையிலான அவனது ஆணையினும் பழி தீர்ப்போன் என்னும் நிலையிலான அவனது ஆணை வேறுபட்டது. அவனது அழகிய திருநாமங்கள் (அஸ்மா’) அனைத்தின் நிலையும் இஃதே [25].

      இறைவனின் திருமுகத்தை (உஜூது என்னும் உள்ளமையை)க் குறிக்கும் ”அல்லாஹ்” என்னும் திருநாமம் ரப்பு (ரட்சகன்), காதிர் (வல்லோன்), வாசி’ (விசாலன்) முதலிய அனைத்துத் திருநாமங்களையும் உள்ளடக்கிய ஒன்று என்பதை அறிக. அது நாமங்களின் நாமம் ஆகும் [26]. அனைத்து நாமங்களின் இத்தொகுப்பு என்பது அனைத்துத் திருப்பண்புகளையும் தன்னகத்தே கொண்டிருக்கும் சுயம் (ஜாத்) என்பதைப் போன்றது. அல்லாஹ் என்னும் திருநாமம் அனைத்துத் திருநாமங்களையும் அடக்கிக்கொள்ளவும் அவை அனைத்தும் அத்திருநாமம் காட்சி அகிவிடாமல் காக்கின்றன. எனவே, அல்லாஹ் என்னும் திருநாமத்தை நீவிர் எவ்வகையிலும் தரிசிக்க இயலாது [27]. அனைத்தையும் தன்னுள் அடைக்கியதான (ஜாமிஆ) அல்லாஹ் என்னும் திருநாமத்தைக் கொண்டே அவன் உன்னை அணுகுகிறான் எனில் அவன் எவ்விதம் உன்னிடம் பேசுகிறான் என்பதையும் இந்த இணக்கமான உரையாடல் (முனாஜாத்) அல்லது தரிசனம் என்ன படித்தரத்தைக் (மகாம்)[28] கோருகிறது என்பதையும் கவனி. எனவே, எந்தத் திருநாமம் பார்க்கப்படுகிறது என்பதைக் கருத்தில் கொள். ஏனெனில், அத்திருநாமமே உன்னிடம் பேசுகிறது அல்லது உன்னால் பார்க்கப்படுகிறது [29]. உருவங்களின் மடைப்பிறழ்வில் (அத்தஹவ்வுல் ஃபிஸ்ஸூரா) வெளிப்படும் திருநாமம், மூழ்கிக்கொண்டிருப்போன் ’அல்லாஹ்’ என்று கத்தும்போது அச்சொல்லுக்கு “உதவியாளனே!” “காப்பாளனே” “ஈடேற்றுபவனே” என்று பொருள்; துன்பத்தில் துடிக்குமொருவன் ‘அல்லாஹ்’ என்று அழைக்கும்போது அத்திருநாமத்திற்கு ”மருத்துவனே!” “குணப்படுத்துவோனே!” என்று பொருள்.

      உருவங்களின் மடைப்பிறழ்வு என்று நான் கூறியிருப்பது இமாம் முஸ்லிம் (இறப்பு 261/875) அவர்கள் தனது சஹீஹில் (நபிமொழித் தொகுப்பு நூலில்) பதிவு செய்துள்ளதொரு நபிமொழியைச் சுட்டுகிறது. உயிர்த்தெழுப்பப்படும் நாளில் படைப்பாளன் (அல்-பாரிஃ) தன்னை அடியார்களிடம் வெளிப்படுத்துவான். அவர்கள் அஃது அவனல்லன் என்று மறுத்து அவனிடம் பாதுகாவல் தேடுவர். எனவே அவன் அவர்கள் தன்னை அடையாளம் கண்டறியத் தக்க வேறோர் உருவமேற்று வெளிப்படுவான். முன்பவனை மறுத்தோர் இப்போது அவனை ஏற்பர் [30]. இப்பொருண்மையில் “பார்த்தல் / தரிசித்தல்” என்றும் அணுக்க உரையாடல் என்றும் தெய்வீகப் பேச்சு (அல்-முஃகா(த்)தபாத்துர் றப்பானிய்யா) என்றும் சொல்லப்படுவதன் விளக்கம் இதுவே.

      தனது சுயத்தைச் செம்மையாக்கி, தான் கிளம்பும்போது தன்னுடன் எது வருமோ அதனையே அறிவாளி தேடல் வேண்டும். வண்மை (வஹ்பு) மற்றும் தரிசனம் ஆகியவற்றால் இறைவன் தரும் அறிவை அன்றி அஃது வேறில்லை. உதாரணமாக, மருத்துவம் பற்றிய உன்னுடைய அறிவு எவ்வுலகில் பிணியும் நோவும் உண்டோ அவ்வுலகில் மட்டுமே செல்லுபடியாகும். பிணியும் நோவும் அற்ற உலகொன்றிற்கு நீ சென்று சேருங்கால் உன் மருத்துவ அறிவைக்கொண்டு யாருக்கு நீ மருத்துவம் செய்வாய்? தனக்கு அதில் பயன் ஏதுமில்லை என்னும் நிலை இருப்பின் எவ்வொரு அறிவையும் அறிவாளி தேட மாட்டான். ஆனால், இறைத்தூதர்களுக்கு மருத்துவ அறிவு (திப்ப்) அருளப்பட்டது போல் வண்மையால் (வஹ்பு) இவ்வுலக அறிவு ஒருவருக்கு அருளப்படும் எனில் அவர் அதில் அம்மட்டோடு நின்றுவிடக் கூடாது. மாறாக, அவர் இறையறிவைத் தேட வேண்டும். வடிவக்கணித அறிவின் நிலையும் அவ்வாறே. மேற்பரப்புகள் (மிஸாஹா) உள்ள பருவுலகில் மட்டுமே அதன் பயன்பாடு. இவ்வுலகை விட்டுச் செல்லும் போது அதனையும் விட்டுவிட்டு ஆன்மா ஒன்றுமில்லாமல் வெறுங்கையோடுதான் (சாதிஜா) செல்லும். மறுவுலகிற்கு (ஆலமுல் ஆஃகிறா) ஏகும்போது ஆன்மாக்கள் இவ்வாறே இவ்வுலகின் ஒவ்வொரு அறிவையும் விட்டுவிட்டுச் செல்ல்லும்.

      எனவே, ஒவ்வொரு அறிஞனும் தனக்கு இன்றியமையாத தேவை (அல்-ஹாஜ்ஜத்துல் ளரூரிய்யா) உள்ள அறிவை மட்டுமே தேடி அடைய வேண்டும். எனவே, இவ்வுலகை விட்டும் கிளப்பப்படும்போது அவன் எதனைக் கொண்டு செல்ல வேண்டுமோ அதனை மட்டுமே தேடட்டும். குறிப்பாகச் சொன்னால், இருவகையான அறிவுகளை அன்றி வேறு இல்லை: இறையறிவு மற்றும் மறுவுலகத் தங்குமிடங்கள் (மவாத்தீனுல் ஆஃகிறா)[31] மற்றும் அவற்றின் படித்தரங்கள் (மகாமாத்) கோருகின்ற அறிவு. இவ்வறிவுகளால் அங்கே அவன் எதனையும் மறுக்காமல் தனது சொந்த வீட்டில் நிம்மதியாக நடப்பது போல் நடப்பான். அவன் மெய்யறிவர் (ஆரிஃப்) குழாத்தில் ஒருவனாய் இருக்க வேண்டும், மறுப்போர் (நுக்ரான்) கூட்டத்தில் ஒருவனாகிவிடக் கூடாது. இம்மறுமை வீடுகள் அனைத்தும் தனித்துப் பிரிந்த (இம்தியாஸ்) வீடுகளே அன்றி பிழையாகும்படிக் கலந்துகிடக்கும் (இம்திஸாஜ்) வீடுகளல்ல. இறைவன் தம்முன் தோன்றும்போது அவனை மறுத்து “எமது ரட்சகனிடம் பாதுகாவல் வேட்கிறோம்! நீ எமது ரட்சகனல்லன். எம்மிடம் எமது ரட்சகன் வரும்வரை யாம் காத்திருப்போம்” எனக் கூறுவார்கள்; பின்னர் அவர்கள் அறியும்படியான உருவத்தில் அவன் தோன்றியவுடன் ஏற்றுக்கொள்வார்கள் என்று, முன்னம் குறிப்பிட்ட நபிமொழியிற் காணப்படுகின்ற அந்தக் கூட்டத்தில் நீ ஆகிவிடாதிருக்க (இந்த அறிவுகள்) வேண்டும். அந்த நிலையை விடப் பெரிதானதொரு குழப்ப நிலை (ஹைரா) வேறில்லை.

      தன்னொழுக்கம், அகமுயற்சி (முஜாஹதா) மற்றும் குறிப்பிட்ட நியதிகளுடன் (தரீக்கா மஷ்ரூத்தா) கூடிய ஆன்மிகத் தனித்திருப்பு ஆகியன கைக்கொண்டு அறிவன் ஒருவன் முன்பு நாம் உரைத்த இருவகை அறிவுகளையும் பெற வேண்டும். ஆன்மிகத் தனித்திருத்தல் குறித்துப் படிப்படியாக விரிவாக விளக்க வேண்டும் என்று விழைகிறேன் எனினும் தற்போதைய நேரம் (வக்த்) அதற்குத் தோதாயில்லை. நிகழ்காலம் (வக்த்) என்று இங்கே நான் குறிப்பிடுவது தாம் அறியாத அரும் பெரும் விடயங்களை எல்லாம் அடித்து மறுக்கின்ற தீய அறிஞர்களையே (உலமாவுஸ்ஸூ’). தமக்கு இறைநம்பிக்கை (ஈமான்) ஏற்றம் பெற்றதாக இல்லாத நிலையிலும் அவர்கள் தமது சமயப் பணிகளுக்காக பேரும் புகழும் பெற வேண்டும் என்னும் பேராசையாலும் மதவெறியாலும் பிணைக்கப்பட்டுள்ளார்கள்.

      இறைவனே போதுமானவன். முதலும் முடிவும் அகமும் புறமும் இலங்கு புகழ் யாவும் அவனதே! நன்றியிலும் நினைவிலும் யாம் இரப்பது அவனருள் எல்லாம் அவனது திருத்தூதர் மீதில் என்பதே!

அடிக்குறிப்புகள்

1. நூல்: ஜாமிஉத் திர்மிதி, அத்தியாயம்: கிதாபுஸ் ஸுஹ்து, ஹதீஸ் எண்:54.
2. ஆன்மிகப் படித்தரங்கள் (மகாமாத்) மனிதன் மேற்கொள்ளும் கடின உழைப்பால் ஈட்டப்படுகின்றன (மகாசிப்); ஆன்மிக அகநிலைகள் (அஹ்வால்) ஒருவர் மீது இறைவனால் அருளப்படுகின்றன (மவாஹிப்). இங்கே இப்னுல் அறபி இவ்வேறுபாட்டினை இறையறிவு குறித்தான அலசலுக்குப் பொதுவெளியில் கொண்டு வருகிறார். அதாவது, ஒருவர் தனது நுண்ணறிவின் கடின முயற்சிகளால் இறைவனை அறியலாம் அல்லது எவ்வித இடையீடுமின்றி இறைவனே தனது அடியானின் மீது தன்னைப் பற்றிய அறிவை அருளலாம். இப்னு அறபி அவர்கள் இக்கோணத்தில், கஷ்ஃப் (திறப்பு) என்றும் தவ்க் (சுவைப்பு) என்றும் சொல்லப்படுகின்ற, இறைவனால் அருளப்படும் அறிவையே இக்கடிதத்தின் வழியாக ஃபக்ருத்தீன் ராஸிக்கு உணர்த்த விழைகிறார். எனினும், இஃது மனித முயற்சிகளின் மதிப்பை மறுக்கவில்லை என்பதைத் தெளிக.
3. இப்னுல் அறபிக்கும் மற்றும் முதன்மையான சூஃபிகள் பலருக்கும் ரஜுல் (நபர்; இலக்கணப்படி ஆண்பால்) என்னும் சொல் அல்லாஹ்வினர் (அஹ்லுல்லாஹ்) அல்லது சூஃபிகளை, அவர்களில் இருபாலரையும் குறிக்கும்படியே பயன்படுத்தப்படுகிறது.
4. நூல்: ஜாமிஉத் திர்மிதி, அத்தியாயம்: கிதாபு ’இல்மு, ஹதீஸ் எண்:19
5. இறையியல் மற்றும் தத்துவத் துறைகளின் படி முஹ்தஸாத் (முஹ்தஸ் என்பதன் பன்மை) என்னும் சொல் ”(புதிதாகத்)தோற்றுவிக்கப்பட்ட பொருள்கள்’ என்பதைக் குறிக்கும். தோற்றிய பொருட்கள் யாவும் நிலை இலாதன என்னும் தர்க்கத்தின்படி இங்கே நிலையற்ற புதுமைகள் என்று குறிக்கப்பட்டன.
6. அபூ ஹாமித் என்னும் இயற்பெயர் இமாம் கஸ்ஸாலி (ரஹ்) அவர்களைக் குறிக்கும்.
7. ஒப்புமை: “இறைவனை அன்றி வேறெவரும் இறைவனை அறிவதில்லை” என்றார் அபூ சயீது ஃகர்ராஸ் (ரஹ்).
8. ”திரை நீக்கம்” என்று நேரடிப் பொருட்படும் கஷ்ஃப் என்னும் சொல்லிற்கு நெருங்கிய பொருளிலேயே முஷாஹதா (சாட்சி) என்னும் சொல்லினை இப்னுல் அறபி பயன்படுத்துகிறார்.
9. கற்பனைக்கு ஓர் உயரிய தகுதி இருப்பினும் இறைவனை அறிய முனைவோனுக்கு கற்பனையுருவங்கள் இடையூறு ஆகலாம். ராஸிக்கு இப்னுல் அறபி செய்யும் எச்சரிக்கையின் அடிப்படை இதுவே. இப்னுல் அறபி பின்வருமாறு எழுதுவதையும் ஓர்க: “அனைத்துப் பொருட்களின் மீதும் தமது தன்மைகளால் பரந்த நிலையை பாவிப்பதாயினும் கற்பனை என்பது பொருட்களின் எதார்த்த நிலைக்கு தொடர்பற்ற அர்த்தங்களை வரித்துக் கொள்ளும் தன்மையும் கற்பனைக்கு உள்ளது. எனவே, கற்பனை என்பது பரந்ததாயும் குறுகியதாயும் இருக்கிறது. ஆனால், இறைவன் முற்றும் ’விசாலம்’ ஆனவன் (பரிபூர்ண விசாலன்) என்றறிக.” (நூல்: ஃபுதூஹாத்தே மக்கிய்யா 3:361).
10. கற்பனையின் தன்மைகளுள் ஒன்று யாதெனின் அஃது ஆன்மிக அர்த்தங்களை உருப்படுத்துகின்றது. அதேபோல், உருவங்களுக்கும் அன்மிக அர்த்தங்களை ஏற்றுகின்றது.
11. நூல்: சஹீஹுல் புகாரி, அத்தியாயம்: கிதாபுத் தஃபீர், ஹதீஸ்:15 என்னும் நபிமொழியைக் குறிக்கிறது. அதில், கனவில் தனக்குத் தரப்பட்ட பாலினை நபிகள் நாயகம் (ஸல்) அறிவு என்று பொருள் சொல்கிறர்கள் (தானும் பருகி அதனை உமர் (ரலி) அவர்களுக்கும் தருகிறார்கள்).
12. காண்க: குர்ஆன்:3:103: ”ஹப்லுல்லாஹ்” (அல்லாஹ்வின் கயிறு) என்பது குர்ஆனைக் குறிப்பது என்று கருதப்படுகிறது.
13. நூல்: சஹீஹுல் புகாரி, அத்தியாயம்: கிதாபுத் தஃபீர், ஹதீஸ்:26 என்னும் நபிமொழியைக் குறிக்கிறது. அதில், கனவில் காட்டப்படும் சங்கிலி என்பது சமயத்தில் வேரூன்றி நிற்பதைக் குறிப்பதாக அர்த்தப்படுத்தப்படுகிறது.
14. ’ரஜுல்’ என்னும் சொல் குறித்து முன்பே கூறியதை நினைவு கூர்க (அடிக்குறிப்பு எண்:3) இஸ்லாமிய புடவியியல் (பிரபஞ்சவியல்) நோக்கில் புடவியுள்ளம் (பிரபஞ்ச மனம்) என்பது செயப்படு பொருளாதலால் பெண்பால் ஆகும். ஆனால், அக்லு (நுண்ணறிவு) என்பது இயங்குபொருள் ஆதலால் அஃது ஆண்பால் ஆகும். இவ்விரு சொற்களும் பின்னாட்களில் சூஃபித்துவத்திலும் இஸ்லாமியத் தத்துவத்திலும் பெரிதும் பேசப்படுவதான ’பலகை’ (’லவ்ஹு’ – காண்க:குர்ஆன் 85:22) மற்றும் ’பேனா’ (’கலம்’ – காண்க: குர்ஆன்:68:1) (’பலகையின் மீது எழுதுகிறது பேனா’) ஆகியவற்றுடன் அர்த்தப்படுபவையாக உள்ளன. இங்கே இப்னுல் அறபி சொல்லவரும் கருத்து யாதெனில் இறைவனை அறிய அவாவுவோன் தனது அறிவையும் தீட்சையையும் செயற்படுகின்ற நிலையில் உள்ளவரான குருவிடமிருந்தே பெற்றுக்கொள்ள வேண்டும், தான் பெற மட்டுமே முடிந்த அடுத்தவர்க்கு வழங்க இயலாத செயப்படு நிலையில் உள்ள நபரிடமிருந்து பெற முயலக்கூடாது.
15. அனைத்துப் பண்புகளும் அடிப்படையில் இறைவனுக்கே உரியன என்பது இப்னுல் அறபியின் கருத்து (காண்க: ஃபுத்தூஹாத்துல் மக்கிய்யா 3:147). முழுமையான சுய உள்ளமை கொண்ட இறைவனைப் போலன்றி படைப்புக்களாகிய நமக்கு சார்பு உள்ளமையே உள்ளது. நமது சுயம் உள்ளமை அற்றது (அதம்).
16. இச்சொற்றொடரின் வார்த்த்தைக்கு வார்த்தை நேரடி மொழிபெயர்ப்பு சொல்ல வரும் கருத்தினைச் சற்றே மழுக்கி விடுகிறது. கஷ்ஃப் (திரை நீக்கம் / திறப்பு) என்னும் சொல்லினைக் கொண்டு இப்னுல் அறபி அவர்கள் குறிப்பது யாதெனில் முயற்சிகளோ மனித இடையீடோ ஏதுமின்றி ஒருவர் இறைவனிடம் இருந்து பெருகின்ற மெய் அறிவையே. (இல்மு லதுன்னி குறித்த அடிக்குறிப்பு எண்:21 காண்க). இப்னுல் அறபி அவர்கள் நேரிட்டு அருளப்படும் இறையறிவையே பெரிதும் பேசுகின்றார். “கஷ்ஃப் இல்லானுக்கு அறிவு என்பதில்லை” என்னும் அவரது கூற்று சுப்ரஸித்தம்.
17. வழமையாக, முஹக்கிக் என்னும் பதத்தினை இறைவனைப் பற்றிய தனது மெய்யறிவில் ஆழங்காற்பட்ட சூஃபியைக் குறிப்பதற்கே இப்னு அறபி பயன்படுத்துவார். எனினும், இங்கே அப்பதத்தினை அவர் நுண்ணறிவு கொண்டு சிந்தனைப் புலத்திலாவது அனைத்துப் பொருட்களையும் இறைவன் என்னும் மூலத்தில் சேர்த்துப் பார்க்கும் திறன் பெற்ற அறிஞரைக் குறிக்கப் பயன்படுத்துகிறார்.
18. இறைவனே செயற்படுகிறான் அல்லது முதற் காரணன் (ஃபாஇல்) என்பதையும் அனைத்து இரண்டாம் நிலை நிகழ்வுகளின் மூல முதற் காரணம் அவனே என்பதையும் நுண்ணறிவாளர் புரிந்துகொள்கின்றார் எனினும் அவர்களது புரிதல் வெறுமனே சிந்தனை மட்டுமே. ஐன்–காஃப்-லாம் என்னும் மூன்றெழுத்து வேர்ச்சொல் சங்கிலியால் ஒட்டகத்தைப் பிணைப்பதைக் குறிக்கின்றது என்பதைக் கொண்டு அஃது அக்ல் என்னும் நுண்ணறிவின் மட்டுப்பட்ட நிலையைக் குறிப்பதாக இப்னுல் அறபி அவர்கள் காட்டுகிறார். நுண்ணறிவு தனது அறிதற் புலத்தினுள் வருகின்ற எதனையும் முடிச்சுப் போட்டுக் கட்டிவிடுகிறது (ஐன்–காஃப்-தால் என்னும் வேர்ச்சொல்லின் பொருள் முடிச்சு என்பதாகும்). எனவே அது தனது அறிதலில் மட்டுப்பட்டுள்ளது. அதாவது அல்லாஹ்வை அன்றி வேறு தெய்வம் இல்லை என்பதை நுண்ணறிவு அறிய வரலாம், ஆனால் தனது எல்லைகளால் மட்டுப்படுத்தப்பட்ட அறிவாகவே அது இருக்கும்.
19. ஹக்குல் யகீன் (சத்திய உறுதி) என்பது பற்றியும் குர்ஆன் பேசுகிறது (காண்க: 56:95). பொதுவாக இம்மூன்று பதங்களும் இறைவனைப் பற்றிய திண்ணமான அறிதலின் படிநிலைகளைக் குறிக்கப் பயன்படுகின்றன. இல்முல் யகீன் என்பதற்கு உவமை நெருப்பைக் கேள்விப்படுவது; ஐனுல் யகீன் என்பதற்கு உவமை நெருப்பைக் காண்பது; ஹக்குல் யகீன் என்பதற்கு நெருப்பால் எரிக்கப்படுவது என்று விளக்கம் சொல்லப்படுகிறது. இந்தப் பத்தியில், இல்முல் யகீன் என்பதை நுண்ணறிவால் சிந்தித்து இறைவனை அறிவதற்கும், ஐனுல் யகீன் என்பதை கஷ்ஃப் என்னும் அகத்திறப்பால் இறைவனை அறிவதற்கும் இப்னுல் அறபி அவர்கள் பயன்படுத்துகிறார். (காண்க: ஃபுத்தூஹாத்துல் மக்கிய்யா 2:268).
20. இத்தொடர் குறித்த ஹதீஸ் ஒன்றினை இப்னுல் அறபி பிறிதோரிடத்தில் மேற்கோள் காட்டியுள்ளார்: “உமது காலத்தின் நாட்களில் உமது ரட்சகன் நிச்சயமாக கருணையின் மூச்சுக்களை வைத்திருக்கிறான் – அவற்றுக்கு உன்னை ஆளாக்கு” இந்த ஹதீஸின் வேறொரு பாடத்தினை இப்னுல் அறபி எழுதிய “ரிசாலாத்துல் ரூஹுல் குத்ஸி” என்னும் நூலிற் காணலாம்.
21. ”நம் பிரசன்னத்திலிருந்து சிறப்பான அறிவு” என்பதை ‘இல்மெ லதுன்னீ” என்று சூஃபிப் பனுவல்கள் குறிப்ப. குர்ஆன்:18:65-ஆம் திருவசனத்தின் மீதான தனது விரிவுரையில் (தஃப்சீர்) ஃபக்ருத்தீன் ராஸி அவர்கள், ‘சூஃபிகளுக்கு இஃது கஷ்ஃப் என்னும் அகத்திறப்புக்களால் பெறப்படும் அறிவுகளைக் குறிக்கும்” (அல்-உலூம் அல்-ஹாஸிலா பித்தரீக்கல் முகாஷஃபாத்) என்று குறிப்பிடுகிறார். பிறகு அவர் அறிவை இரண்டு வகைப்படுத்துகிறார்: தன்னாதாரமானதும் கற்கப்பட்டதுமான அறிவு ஒருபுறம், மற்றும் லதுன்னீ அறிவு மறுபுறம். பின்னர் இல்மெ லதுன்னீ என்றால் என்ன என்பதற்கு ராஸி தனது வரையறையைத் தருகிறார். ஒருவர் சுயக் கட்டுப்பாடுகள் மற்றும் அக முயற்சிகளால் (ரியாளாத் வல் முஜாஹதாத்) தனது புலனுகர்வு மற்றும் கற்பனைக் கருவிகளை வலிவிழக்கச் செய்கிறான். அவை மெலிந்ததும் நுண்ணறிவுத் திறன் (அல்-குவ்வத்துல் அக்லிய்யா) வலிமை ஓங்கி தெய்வீக ஒளிகள் (அல்-அன்வாருல் இலாஹிய்யா) அவரது நுண்ணறிவின் பொருளை (ஜவ்ஹர்) வெளிச்சமாக்குகின்றன. பின்னர், சிந்தித்தல் (தஃபக்குர்) மற்றும் கருதுதல் (தஅம்முல்) ஆகியவற்றால் செய்யப்படும் முயற்சி (சஃய் வ தலப்) ஏதுமின்றியே மெய்யறிவு (மஆரிஃப்) கிடைக்கப்பெறும், அறிவின் வடிவங்கள் யாவும் செம்மையுறும்” (ராஸி, தஃப்சீருல் கபீர், அல்-மத்ப’அவுல் பஹிய்யத்துல் மிஸ்ரிய்யா, கைரோ, 1934-8; 21:149-50). மேற்காணும் திருக்குர்ஆன் வசனத்தில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ள அந்த இறைநேசர் கிள்ரு (அலை) அவர்கள் ஆவார்.
22. இவ்வாசகத்தை நவின்றவர் மாபெரும் சூஃபி ஞானி அபூ யஜீது பிஸ்தாமி (ரஹ்).
    
    
23. இப்னுல் அறபி இங்கே பூரணர் என்று சுட்டுவது நபிகள் நாயகத்தை ஆதல் வேண்டும். இது ஹதீஸ் குத்ஸி என்னும் இறைவாக்கருளும் நபி மொழியைக் குறிப்பதாகக் கருதலாம். அத்தகைய ஹதீஸ் குத்ஸிகளின் தொகுப்பு நூலொன்றை “மிஷ்காத்துல் அன்வார்” என்னும் தலைப்பில் இப்னு அறபி செய்துள்ளார்.
24. அபூ யஜீது பிஸ்தாமி (ரஹ்) செப்பிய புகழ்பெற்ற வாசகங்களில் இதுவும் ஒன்று.
25. இவ்வரிகளில் இப்னு அறபி உணர்த்த விழையும் கருத்து யாதெனில், இறைவன் ஒவ்வொரு கணமும் தனது அடியானுக்கு புதிய முறையில் தன்னை வெளிப்படுத்திக் கொண்டே இருக்கிறான் என்பதால் அத்தருணத்தில் அவனது திருமுகத்தின் எந்த அம்சம் வெளிப்படுகிறது என்பதற்குத் தக அடியான் இறைவனிடம் நடந்து கொள்ள வேண்டும் என்னும் கோரிக்கை இருக்கிறது என்பதே. இப்னுல் அறபியின் இந்த போதனை “லா தக்ரார் ஃபில் தஜல்லி” (சுய வெளிப்பாட்டில் முன்னதே மீண்டும் நிகழ்தல் இல்லை) என்னும் புகழ்பெற்ற சூஃபி வாக்கியத்துடன் பொருந்துகிறது.
26. அல்லாஹ் என்பது அனைத்தையும் தொகுக்கும் நாமம் (இஸ்மு ஜாமிஃ) ஆதலால் அது அனைத்துத் திருநாமங்களையும் ஒன்றுபடுத்துகிறது. புடவி என்பது இறைத் திருநாமங்கள் அனைத்தும் வெளிப்படும் அம்பலம் / அரங்கம் ஆதலால் ஒவ்வொரு திருநாமமும் அல்லாஹ் என்னும் திருநாமத்தின் ஒரு குறிப்பிட்ட அம்சத்தை வெளிப்படுத்துகிறது என்றறிக.
27. இன்னொரு வகையிற் சொல்வதெனில், புடவியில் அனைத்துத் திருநாமங்களும் வெளிப்படுகின்றன எனினும் அல்லாஹ் என்னும் திருநாமம் அவற்றைப் போல் வெளிப்படுவதும் பார்க்கப்படுவதும் இல்லை. ஒப்புமை: அடிக்குறிப்பு எண்:7-இல் அல்-ஃகர்ராஜ் கூறிய வாசகத்தைக் காண்க.
28. ”மகாம்” என்பது பலரும் அறிந்ததொரு சூஃபிப் பதம். “நிற்குமிடம்” என்பதே அதன் நேரடிப் பொருள். ஒருவர் எப்படி நிற்றல் வேண்டும் என்னும் கருத்தில் இங்கே அஃத் படித்தரம் என்று மொழிபெயர்க்கப் பட்டுள்ளது. அதாவது, ஒருவரிடம் இறைவன் பேசுகையில் அல்லது இறைவனை அவர் தரிசிக்கையில் அவர் எவ்விதமாக இறைவனின் சுயவெளிப்பாட்டை அடைந்துகொள்வதில் தன்னை எவ்விதம் வைத்துக்கொள்ள வேண்டும் என்பதாம்.
29. இப்னுல் அறபியின் அறிவுரை இங்கே வெறும் சிந்தனைப் புள்ளி அன்று. மாறாக, அது சூஃபி நெறியின் அடிப்படைகளில் உள்ள ஒழுக்கம் (அதபு) என்னும் கருத்தியலுடன் தொடர்புள்ளது. இப்னுல் அறபியைப் பொருத்தவரை இறைவனின் சுய வெளிப்பாட்டைக் கிரகித்தல் என்பது மிக மிக இன்றியமையாத ஒன்று. இதனைக் கொண்டே ஒவ்வொரு சுய-வெளிப்பாடு கோருகின்ற ஒழுக்கத்தைப் பேண இயலும் (”ஒழுக்கமே சூஃபிநெறி முழுவதும்” என்னும் சொலவடையை இங்கே நினைவு கூர்க).
30. நூல்: சஹீஹுல் முஸ்லிம், அத்தியாயம்: கிதாபுல் ஈமான், ஹதீஸ் எண்:83.
31. இப்னுல் அறபி மற்றும் அவரை பின்பற்றுவோரின் எழுத்துக்களில் மவ்த்தீன் (பன்மை: மவாத்தீன்) என்பது மழ்ஹர் (வெளிப்பாட்டுத் தலம் / ஊடகம்) என்னும் பொருளில் கையாளப்படுகிறது.