இஸ்லாமிய ஆன்மிகம் - part 2

தனது பிரபஞ்ச ஆன்மிகப் பார்வையின் காரனமாக சூஃபித்துவம் அதன் இயல்பிலேயே சத்தியத்தின் அனைத்து வெளிப்பாடுகளுக்கும் திறந்த மனம் கொண்டுள்ளது. கிறித்துவ பௌத்த ஹிந்து மற்றும் நவ-ஆன்மநேயத்தின்  தாக்கங்கள் சூஃபித்துவத்தில் காணப்படுகின்றன. ஆன்மிக வழிகள் அனைத்தும் பொதுப் பண்புகளைக் கொண்டுள்ளதால் இது ஆச்சரியமான ஒன்றல்ல. ஆனால் சூஃபிகளின் இந்தத் பன்மவளத்தை ஏதோ தோராயமான கலப்படம் என்று எண்ணிவிடக் கூடாது. அதேபோல், சூஃபித்துவமே அவற்றின் விளைவுதான் என்பது போல் அவற்றின் தாக்கத்தை மிகைப்படுத்திக் கூறுவதும் தகாது. சூஃபிப் பாதையின் ஆரம்ப மூலமாய் இருப்பது இஸ்லாமிய இறைவெளிப்பாடுதானே தவிர நவ-ஆன்மநேயம் அல்லது கிறித்துவச் சிந்தனை குறித்த ஏதேனுமொரு நூலன்று. அதேபோல், சூஃபி வழியை முதன்முதலில் மெய்ப்படுத்தியவர் நபி(ஸல்) அவர்களே அன்றி ஏதோவொரு கிறித்துவத் துறவியோ பௌத்த சந்நியாசியோ அல்லர்.

சூஃபித்துவத்தின் பார்வையில் ஷைஃக் என்னும் குருவும் சூஃபிப் பாதையும் ஒன்றே. காதிரிய்யா சூஃபிப் பள்ளியை பன்னிரண்டாம் நூற்றாண்டில் தொடங்கிய அப்துல் காதிர் அல்-ஜீலானி அவர்கள் ஒருமுறை சொன்னார்கள், “பாதைதான் குரு, குருதான் பாதை”. பதின்மூன்றாம் நூற்றாண்டில் வாழ்ந்த சூஃபி அபில் அப்பாஸ் அல்-முர்சி அவர்கள் சொன்னார்கள், “சூஃபித்துவம் என்பது நூற்களில் இல்லை”. அதாவது, சூஃபித்துவத்தின் போதனைகளும் பயிற்சிகளும் அதன் பாதையின் குருமார்களின் கைகளில்தான் தனித்திருக்கிறது. ஒரு குறிப்பிட்ட சூஃபிப் பள்ளியின் தற்போதைய குருவிலிருந்து இஸ்லாத்தின் மூலவரான நபி வரை இடையறாது பின்னோக்கித் தொடர்ந்து குருமார்களின் பெயர்களைப் பதிவு செய்த பட்டியலான சில்சிலா என்பது இக்கருத்தினைத் தெளிவாகப் புலப்படுத்தும். இவ்வாறு, இஸ்லாத்தின் அனைத்து சகாப்தங்களிலும், ஆன்மிகவாதியாக விரும்பும் ஒருவர் செய்ய வேண்டிய முதல் வேலையே உண்மையான குருவைத் தேர்ந்தெடுத்துக்கொண்டு எத்தர்கள் மற்றும் போலிகளை விட்டும் தூரமாக இருப்பதுதான்.

இருந்தும், சூஃபி ஞானியர் சில குறிப்பிட்ட சமய அறிஞர்களிடமிருந்து புரிதலின்மை மற்றும் எதிர்ப்பைப் பெற்றுள்ளனர் என்பது ஆச்சரியமல்ல. இறைச்சட்டத்தின் சொற்கள் பரிசேயனின் கைகளில் அகப்படும்போது அதன் ஆத்மா நூந்துவிடுகிறது. பத்தாம் நூற்றாண்டில் சூஃபி மன்சூர் அல்-ஹல்லாஜ் அவர்கள் பக்தாதின் சமய அறிஞர்களின் கைகளில் மரண தண்டனை பெற்றது தீவிர சமயச் சடங்குத் தன்மை எப்படி ஆன்மிக வாழ்வு முழுவதையும் நெறித்துப்போடும் என்பதற்கான தெளிவான சான்று. எனினும், அல்-ஹல்லாஜின் உதாரணத்தைக் கொண்டு நாம் தவறான புரிதல்களுக்குள் மயங்கிச் செல்லக் கூடாது. இஸ்லாமிய வரலாற்றின் அனைத்துக் காலங்களிலும் சூஃபி வட்டங்களைச் சேர்ந்த மிகச் சிறந்த சமய அறிஞர்கள் இருந்திருக்கிறார்கள் என்பதை நாம் நினைவில் கொள்ள வேண்டும். அப்போதுதான், ஷரீஅத் வல்லுநர்கள் அனைவருமே சூஃபித்துவத்தின் பரம எதிரிகள் என்று பிழைபட எண்ண மாட்டோம். இரண்டாவதாக, அல்-ஹல்லாஜின் நிலை இயல்பான சூஃபித்துவ நிலை அல்ல. மாறாக, சூஃபித்துவத்தின் மாபெரும் மேதைகளான அல்-ஜீலானி, இப்னுல் அரபி, இமாம் அபுல் ஹசன் அஷ்ஷாதிலி போன்றோரெல்லாம் குற்றம் சாட்டப்படுவது என்று நினைப்பதற்கே இடமில்லா நிலையில் அவர்கள் காலத்தின் பொதுமக்களாலும் அறிஞர்களாலும் சங்கை செய்யப்பட்டுள்ளனர். மூன்றாவதாக, சூஃபித்துவம் என்பது இஸ்லாமியச் சமூக அமைப்பினுள் ஒருங்கிணைக்கப்பட்டவுடன் தனிப்பட்ட சமய அறிஞர்களின் தாக்குதல்களை ஒருவித விலகல் தன்மையுடன் பார்க்கவும், அந்த ஷரீஅத் பாதுகாவலர்களின் குறுகிய இறைச்செய்திப் புரிதலின் பொருட்டு அவை நிகழ்வதைத் தவிர்க்கவியலாது என்று ஏற்றுக்கொள்ளவும் சூஃபிகள் முற்பட்டனர்.

 எனவேதான், இஸ்லாத்தின் ஆன்மிக வரலாறு என்பது கிறித்துவத்தின் நிலையினின்றும் வேறுபட்டது. கிறித்துவத்தில் ஒருபக்கம் திருச்சபையின் சமய அதிகாரத்திற்கும் மறுபக்கம் மெய்ஞ்ஞானியரின் ஆன்மிக அதிகாரத்திற்கும் இடையில் எவ்வித செயல்முறைப் பிணக்கையும் நாம் காண்பதில்லை. மேலும், கிறித்துவ ஆன்மிகவாதிகள் திருச்சபையின் இடையீட்டிற்கு உட்படுத்தப்படும் நிலையைக் காண்கிறோம், ஆனால் இஸ்லாத்டின் சூஃபி குருமார்கள் சமயத் தலைவர்களை விட்டும் சுதந்திரமானவர்கள். பதினொன்றாம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த சூஃபியும் இறையியலாளருமான அல்-கஸ்ஸாலீ அவர்கள், ஷரீஅத்தின் வல்லுநர்கள் சட்டவியலோடு தம்மை நிறுத்திக்கொள்ள வேண்டும், சூஃபிகளுக்கே உரியதான ஆன்மிக விஷயங்கள் பற்றிக் கருத்துச் சொல்லக்கூடாது என்று சுட்டிக் காட்டிய ஆரம்ப காலச் சூஃபிகளில் ஒருவராவார். அவ்வாறு, சூஃபித்துவம் தனது சொந்த போதனைகளையும் பயிற்சிகளையும் வகுத்துக்கொண்டது, தனது தனித்த அமைப்புக்களை நிறுவியது, தனது சொந்த வழிகாட்டிகளைப் பெற்றது. இவை அனைத்தும் அதனை இஸ்லாத்தின் வழமையான பிரதியை விட்டும் மேலும் தூரமாக்கின. இது முஸ்லிம் பாரம்பரிய உலகில் மாபெரும் கலீஃபாக்கள் மற்றும் அரசர்களின் அங்கீகாரத்தைப் பெற்றது. அவர்கள் சூஃபிக் கூடங்கள் தமது மண்ணில் கட்டப்பட ஆணையிட்டனர்; அவையில் சூஃபி குருமார்களுக்கான தனித்த நியதிகளை வகுத்து அவர்களைக் கண்ணியப்படுத்தினர்; அதற்கும் மேலாக, பல மன்னர்கள் தமக்கு சூஃபி குருமார்களைத் தேடிச் சீடர்களாகித் தமது கர்வம் முற்றழிந்த நிலையில் அவர்களைச் சந்தித்தனர். வேறு விதத்தில் சொல்வதெனில், ஆன்மிகம் என்பது முஸ்லிம் உலகில் எங்ஙனும் பரவியிருந்து பொது அமைப்புக்களில் அனைவரின் பார்வையிலும் படுவதாயிருந்தது. அது இஸ்லாமிய இருத்தலின் இயல்பான தலமே அன்றி அயற்பண்புடையதாகவோ கைக்கு எட்டாததாகவோ இருக்கவில்லை.

எனினும், நவீன உலகின் தோதற்ற சூழல்களில் சூஃபிப்பாதை மிகவும் வதைப்பட்டுள்ளது. முஸ்லிம் உலகின் பெரும்பரப்பில் பொதுவானதொரு ஆன்மிக வீழ்ச்சி ஏற்பட்டுள்ளது. கீழைத்தேயங்கள் முதல் இங்கே மேற்கு வரை நவீன மதச்சார்பற்ற நாகரிகத்தால் வளர்த்தெடுக்கப்பட்டுள்ள சமய வாழ்வுடன் அது பிணங்கி நிற்கிறது. இஃதொரு காரணம். ஏற்கனவே பலஹீனப்பட்டுக் கிடந்த முஸ்லிம் உலகிற்குள் நுழைந்த நவீன மேற்கத்திய நாகரிகம் அதன் பாரம்பரிய வாழ்க்கை முறையின் கூறுகளைப் பறித்துள்ளது. அதன் ஆன்மிகப்பாதைக்கு பலம் சேர்க்கும் அந்தக் கலாச்சாரக் கூறுகளை மேற்கத்திய நாகரிகம் குறைத்து மதிப்பிட்டு விட்டது. இது இரண்டாம் காரணம். இறுதியாக, அனைத்துவகை சீர்திருத்தவாதிகளும், நவீனமாயினும் பழமைவாதமாயினும், தமது மண்ணிலிருந்து சூஃபித்துவத்தை வெளியேற்றுவதற்குத் தம்மாலான வேலைகளைச் செய்திருக்கிறார்கள். நவீன சீர்திருத்தவாதிகள் சூஃபித்துவத்தை எதிர்ப்பது ஏனெனில், அது அவர்களக்கு அவர்களது மரபான இஸ்லாமியப் பிடிப்புக்களை நினைவுறுத்தி அவர்களின் நவீனத்துவம் பற்றிய குற்றவுணர்வைத் தூண்டுகிறது. அதற்கு நேரெதிர் நிலையில் பழமைவாத தூய்மைவாத முஸ்லிம்கள் இருக்கின்றனர். இஸ்லாத்தை சட்டவியல் நிலைக்குக் குறுக்கிவிட எத்தனிக்கும் தமது முயற்சிகளுக்கு சூஃபித்துவம் அச்சுறுத்தலாக இருப்பதாக அவர்கள் பார்க்கின்றனர். எனவே, சூஃபித்துவத்தை துடைத்தெறிய அவர்கள் முயன்று சிறிதோ பெரிதோ வெற்றியும் பெற்றுள்ளனர்.

முரணாகத் தெரியலாம், ஆனால் எப்படியும் இது காலத்தின் அடையாளம் – அதாவது, சூஃபித்துவம் என்பது ஒரு தேவையற்ற குழந்தையைப் போல் முஸ்லிம் உலகில் இடமிருந்தும் வலமிருந்தும் தாக்கப்பட்ட போதும் நவீனத் தொழில்நுட்ப நாகரிகம், பொருள்முதல்வாதக் கொள்கைகள் மற்றும் அறிவுத்துறைகளால் சடைந்து சோர்ந்துள்ள மேற்குலக இளைஞர்களால சூஃபித்துவம் ஆர்வத்துடன் தேடப்பட்டுவருகிறது. இந்நிகழ்வு, ஏன் மேற்குலக இளைஞர்கள் இஸ்லாத்தை அல்லாது சூஃபித்துவத்தை விரும்புகின்றனர் என்பது, சில முஸ்லிம்களை மருளச் செய்யலாம். அவர்கள் மருள வேண்டியதில்லை, ஏனெனில் சூஃபித்துவமே இஸ்லாமியச் சமயத்தின் உண்மையான இதயம். எந்தச் சமயத்திற்கும் ஆன்மிக வாழ்வே அதன் சாராம்சம். அதை நீக்கிவிட, அச்சமயம் மெலிந்து சாகும்.

சூஃபித்துவம் என்பது இஸ்லாத்தின் ஆன்மிக வாழ்வு என்பதை மேற்குலக இளைஞர் பலரும் மறந்துவிட்டனர். ”சூஃபித்துவம் மற்றும் இஸ்லாம்” என்று பிரித்துச் சொல்வது தவறு, “ஆன்மிகம் மற்றும் சமயம்” என்று சொல்வது எப்படித் தவறோ அது போல. ஆதாரபூர்வமான சூஃபி குருமார்கள் இஸ்லாமிய ஷரீஅத்தைத் தமது கண்ணோட்டத்துக்குள் இடம்பெறச் செய்வது என்பது ஏதோ தற்செயலாக நடப்பதல்ல. இஸ்லாத்தின் புறக்கட்டுமானத்திற்கு ஏதோ அவர்கள் உதட்டளவு மரியாதை செய்கிறார்கள் என்பதல்ல. ஆனால், குறிப்பாக ஐந்து தூண்களின் பாதுகாப்பு மையமாக இருக்கின்ற இறைச்சட்டம் அவர்களது சீடர்களில் சமநிலையை உண்டாக்குகின்ற இன்றியமையாத வேலையைச் செய்கிறது என்பதாலாகும்.

 முற்காலத்து சூஃபிகள் சிலரிடம் வெளிப்பட்ட பிரபஞ்சந்தழுவிய பார்வைகள் சிலவற்றை நோக்க, மேற்குலகில் சூஃபித்துவம் என்பது இஸ்லாத்தை விட்டும் பிரிந்து கிடக்கும் நிலை புரிந்துகொள்ள முடிவதுதான். உதாரணமாக, இப்னுல் அரபியும் ரூமியும் இறைச்செய்தியின் பிரபஞ்சத் தன்மை பற்றிய குர்ஆனின் அறிக்கையை அதன் தர்க்க முடிவுகளுக்குக் கொண்டு சென்று சொல்லியிருக்கும் சில கருத்துக்கள், இறைவனை அவர்கள் அனைத்து மதங்களிலும் கண்டுகொண்டார்கள் என்பதால் ஏதோ அவர்கள் இஸ்லாத்திற்குத் தொடர்பற்ற பிரபஞ்சவாதிகள் போல் தோன்றச் செய்கிறது. ஆனால் உண்மையில், அவர்களின் பிரபஞ்சத்தன்மையுடன் எப்போதும் ஒரு யதார்த்தமான பிரத்யேகவாதமும் இணைந்தே இருக்கிறது. அவர்கள் தம் வாழ்வின் இறுதி வரை முஸ்லிம்களாகவே இருந்தனர். மேலும், இறைவனை அடைந்துகொள்வதில் அவர்களுக்கு வழிகாட்டிய இறைச்செய்தியைத் துறந்துவிடுவது பற்றி ஒருபோதும் அவர்கள் கனவுகூட கண்டிருக்கமாட்டார்கள். சொன்னால் வியப்பாக இருக்கும், ஆனால் உண்மை, இப்னுல் அரபி இஸ்லாத்தின் ஷரீஅத் பற்றி நூற்றுக்கணக்கான பக்கங்கள் எழுதியிருக்கிறார். இஸ்லாம் அவருக்கொரு பொருட்டில்லை என்றால் அவர் ஏன் அப்படி எழுத வேண்டும்?

இங்கே மேற்கின் நம் காலத்து ‘நாளைய ஆன்மிகவாதி’க்கு அல்லது கிழக்கின் இன்றைய ஆன்மிகவாதிக்கு இதில் ஒரு செய்தி இருக்கிறது. அனைத்துச் சமயங்களின் ஆன்மிக அனுபவங்களையும் அங்கீகரித்தல் என்பது ஒரு நல்ல விஷயம்தான். ஆனால், ஆன்மிகத்திற்கு மதம் தேவையில்லை என்னும் மாயைக்கு ஒருவரை அது தள்ளிவிடக்கூடாது. அத்தகைய மாயை இன்று அதிகம் உள்ளது. மகா சூஃபியான இப்னுல் அரபி ஒரு முஸ்லிம் ஆன்மிகவாதியே அன்றி அவர் ஒரு புத்த ஆன்மிகவாதியோ அல்லது ஹிந்துவோ அல்லது வெறுமனே சூக்கும ஆன்மிகவாதியோ அல்லர். அத்தகைய ஒரு ஞானியின் வாழ்வின் ஒரு கட்டத்தில், பரம்பொருளுடன் அவருக்கு ஏற்படும் ஆன்மிக இணைவின்போது, இஸ்லாமிய வடிவங்களை அவர் பின்னே விட்டுவிடுகிறார் என்பது உண்மைதான். ஆனால் அது, இப்னுல் அரபியின் மனிதவியல்பு பெற்றுள்ள இஸ்லாமிய இணைப்பைத் துண்டித்துவிடாத நிலையிலுள்ள ஆன்மிக அடையாளம் ஆகும். சொல்லப்போனால், இஸ்லாத்தைத் தொடக்கப் புள்ளியாகக் கொண்டு தொடங்கியிருக்கவில்லை எனில் அந்த ஆன்மிக இணைவு நிகழ்ந்திருக்கவே முடியாது.

முஸ்லிம் உலகில் சூஃபித்துவம் மீதான புரிதல் என்பது இங்கே மேற்கில் சூஃபித்துவம் பற்றிய புரிதலினும் வேறுபட்டது. தம் மீதான அல்லது தமது வாசகர்கள் மீதான சூஃபித்துவ ஆன்மிக விளைவுகளைப் பற்றிக் கொஞ்சமும் கவனம் செலுத்தாத மேற்கத்திய வல்லுநர்களின் நூற்களின் வழியாகவே பெரிதும் சூஃபித்துவம் பற்றி அறிந்து கொள்கின்ற நவீன முஸ்லிம்களும் இருக்கிறார்கள். மரபான சூஃபி இலக்கியங்களைப் படித்து, ஆன்மிகப் பாதையில் அடியெடுத்து வைக்கும் அளவிற்கு அல்லாது போயினும் சற்றாவது தாக்கமுறுகின்ற முஸ்லிம்களும் இருக்கிறார்கள். மேலும், அவர்களுக்கு மட்டுமே தெரிந்த பல காரணங்களால் சூஃபித்துவத்தைக் கடுமையாக எதிர்க்கின்ற முஸ்லிம்களும் இருக்கிறார்கள். அவர்களின் எதிர்ப்பு, புரிதலின்மையால் ஏறபடுமெனின் லேசாகவும், அவர்களுக்குள் மறைந்திருக்கும் வேர்களிலிருந்து வருமெனில் வன்மையாகவும் இருக்கும். இறுதியாக, வாழ்வின் அனைத்துத் துறைகளிலிருந்தும் வருகின்ற, பல்வேறு சூஃபிப் பள்ளிகளில் உறுப்பினர்களாயுள்ள கோடிக்கணக்கான முஸ்லிம்கள்  இஸ்லாமிய உலகம் நெடுகிலும் இருக்கிறார்கள். அவர்கள் அனைவருமே ஆழ்ந்த தியானத்தன்மை  கொண்டவர்கள் என்று சொல்லிவிட முடியாது. உண்மையில், அவர்களில் பெரும்பாலோர் தமது சமய வாழ்வை பலப்படுத்தும் பக்தி நோக்கில்தான் அவற்றில் இருக்கின்றனர். அவர்களில் பலரும் சூஃபி ஷைஃகுகளிடம் தீட்சை வாக்குறுதி (பைஅத்) கொண்டுள்ளனர். அந்த ஷைஃகுகளில் சிலர் சூஃபிப்பாதையின் ஆதாரபூர்வமான மேன்மைமிகு வழிகாட்டிகள்தான்.

முற்காலத்தைப் போல் நமது காலத்தில் உண்மையான சூஃபி குருமார்கள் அதிக எண்ணிக்கையில் இல்லை என்பது தெளிவு. அப்போது முஸ்லிம் உலகம் இறைச்செய்திக்கு மிகவும் விசுவாசமாக இருந்தது, அதன் விளைவாக ஆன்மிக உள்ளுணர்வும் அதிகமாக இருந்தது, எனவே அதிகமான சூஃபி குருமார்கள் உருவாகி வந்தனர். எப்படியாயினும், உண்மையான சூஃபி குருமார்கள் நம் காலத்திலும் இருக்கவே செய்கிறார்கள். அவர்கள் இருக்கும்வரை, குறைந்தபட்சம் ஆன்மிகப் பாதையை அக்கறையுடன் தேடுகின்றவர்களுக்காவது ஆன்மிக வாழ்வு என்பது முஸ்லிம் உலகில் சாத்தியமானதாகவே இருக்கிறது.

to be continued...

இஸ்லாமிய ஆன்மிகம்

விக்டர் தான்னர்

      (மெஹிகோ – Mexico – நாட்டில் பிறந்த டாக்டர் விக்டர் தான்னர் (1926 – 1990) அமெரிக்காவின் இந்தியானா பல்கலைக்கழகத்தில் அரபி மற்றும் சமயவியல் துறையின் பேராசிரியராகப் பணிபுரிந்தவர். சூஃபி ஞானி அதாவுல்லாஹ் இஸ்கந்தரி (ரஹ்) அவர்களின் ”ஹிகம்” என்னும் நூலினை ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்த்தவர். அவர் 12, ஏப்ரில் 1976-ல் லண்டனில் காமன்வெல்த் இன்ஸ்டிட்யூட்டில் “இஸ்லாமிய உலக விழா”வை முன்னிட்டு “Islamic Mysticism” என்னும் தலைப்பில் நிகழ்த்திய உரையின் தமிழாக்கம் இது.)

      இன்றிலிருந்து கடந்த பதினான்கு நூற்றாண்டுகளாக, இஸ்லாமிய உலகில் மிகப் பன்மை வளத்துடனும் அசலான முறையிலும் பரம்பொருள் தன்னை வெளிப்படுத்தியுள்ளது. அனைத்துக்கும் முதலாய், இஸ்லாத்தின் தொடக்கத்தில், குர்ஆனிய வெளிப்பாட்டில், குறிப்பாக சூஃபிகள் தமது ஆன்மிகப் பாதையின் அடித்தளமாகக் கருதும் திருவசனங்களிலும், சுன்னத் என்னும் நபிவழியில், குறிப்பாக பொதுவாக விசுவாசிகள் அனைவருக்குமாய்த் தொகுக்கப்பட்டுள்ள வெளிரங்கமான அம்சங்களன்றி ஆன்மிக வாழ்விற்கான அம்சங்கள் கொண்ட நபிவழிகளில் பரம்பொருள் தன்னை நேரடியாக அறிவித்தது.

இரண்டாவதாக, பரம்பொருள் தன்னை இஸ்லாத்தின் புனிதக் கலைகளில் வெளிப்படுத்திக் கொண்டது. அவை பள்ளிவாசல் கட்டடவியல், குர்ஆன் கலையெழுத்து போன்றன. அவை, அழகியல் அதிர்வுகள் மூலம் மனிதரின் இதயங்களுள் உண்மைகளை ஊன்றுவன.

மூன்றாவதாக - இறுதியாக, நபியில் தொடங்கியதான ஞானிகள் மற்றும் இறைநேசர்களின் நீண்ட பாரம்பரியத் தொடர்ச்சியிலும் இஸ்லாத்தின் புனிதத் தலங்கள் மற்றும் புனித நபர்களுடன் தொடர்புள்ள எண்ணற்ற அற்புத மற்றும் பேரருள் நிகழ்வுகளிலும் தன்னை வெளிப்படுத்திக் கொண்டது.

நபி வரை நீண்டு செல்லும் அந்த ஞானியர் தொடர்ச்சியின் ஆகச் சிறந்த சான்று சூஃபித்துவம். இஸ்லமிய வரலாற்றின் முதல் நூற்றாண்டில் சூஃபி என்னும் சொல் இல்லை என்றாலும், தன் சமூகத்தில் தியானத் தன்மை கொண்ட சிறுபான்மையினரிடம் நபி வழங்கிச் சென்ற ஆன்மிகப் பாதையைப் பின்பற்றுகின்ற நபரைக் குறிப்பதற்கு அச்சொல் பின்னர் தோன்றவே செய்தது. அப்போதிருந்து, கடந்த ஆயிரம் ஆண்டுகளுக்கும் மேலாக, அதன் ஆழிய கொள்கைகள் மற்றும் ஆன்மிகானுபவப் பயிற்சிகளாலோ அல்லது அதன் மாபெரும் மேதைகளின் புனிதத்தன்மையாலோ மட்டுமன்றி இஸ்லாமியச் சமயத்தில் அது அவ்வக்காலங்களில் செய்து வந்துள்ள ஆன்மிக மீட்டுருவாக்கங்களினாலும் சூஃபிஸம் என்பது இஸ்லாமியச் சமயத்தினுள் இறையுணர்வின் அடையாளமாக இருந்து வருகிறது.

சூஃபிஸம் என்பது பொதுவாக ‘இஸ்லாமிய ஆன்மிகம்’ என்று வழங்கப்படுகிறது. ‘ஆன்மிகம்’ என்பது சரியான கோணத்தில் புரிந்துகொள்ளப்பட்டால் இது பொருத்தமான விளக்கப் பெயரே ஆகும். அதாவது ஆன்மிகம் என்பது கொண்டு மறை வெளிப்பாட்டிலிருந்து பெறப்பட்ட ஆன்மிக போதனைகள் மற்றும் பயிற்சிகளை நாம் குறிக்கிறோம் எனில் சூஃபிஸம் என்பது இஸ்லாமிய ஆன்மிகம்தான். மாறாக, ஆன்மிகம் என்பது கொண்டு நாம் ஏதோ மர்மமான பூடகமான தெளிவற்ற, இன்னும் சொல்வதெனில், இயல்பல்லாத ஒன்றைக் குறிக்கிறோம் எனில் சூஃபிஸம் என்பது ஒருபோதும் ஆன்மிகம் அன்று. ஏனெனில் அது மிகவும் அறிவார்ந்த, மிகவும் ஸ்படிகத் தெளிவான மற்றும் இஸ்லாமியச் சமயத்தின் மிகவும் இயல்பானதொரு பரிமாணம் ஆகும்.

உண்மையில், சூஃபிஸம் என்பது எப்போதும் தன்னை இஸ்லாத்தின் இதயம் என்றே கருதி வந்துள்ளது. அது கொண்டுள்ள மையத்தன்மையை அச்சமயத்தின் வேறு எந்த அம்சமும் கோரவியலாது. ஏனெனில், அது மட்டுமே இஸ்லாமிய வெளிப்பாட்டின் பிரபஞ்சத் தன்மையைத் திறக்கின்றது. ஒப்பிட்டு நோக்கும்போது, மறைவெளிப்பாட்டின் இதர பொருள் விளக்கங்கள் (Interpretations) எல்லாம் மிகவும் வறுமைப்பட்டனவாக (போதாதவையாக), ஏதோ அவையெல்லாம் ஓர் உன்னதமான வைரத்தின் சில முகப்புகளை மட்டுமே பார்ப்பவை போன்றும், ஆனால் சூஃபிஸம் என்பது அதன் அனைத்து முகப்புகளையும் ஒரே நேரத்தில் காண்கிறது என்பது போன்றும் தெரிகின்றன.

எந்த இறைவெளிப்பாடும் பொதுவான ஒற்றை கிரகிப்பு நிலையை நோக்கி மட்டுமே அருளப்படுவதில்லை என்பதால் புரிதலுக்கும் பதில்வினைக்குமான பல தளங்களும் இருக்க வேண்டும் என்பது போதரும். இஸ்லாத்தின் உள்ளேயே, தியானத்திற்கான அந்தரங்க நிலை மற்றும் செயலுக்கான வெளிரங்க நிலை என்று இரண்டு பரிமாணங்களைப் பற்றிப் பேசப்படுவது மரபு. இப்பிரிவுக்கான முன்மாதிரி இறைவனின் திருநாமங்களில் பெறப்படும்: அல்-பாத்தின் (அந்தரங்கமானவன்) என்றும் அல்-ழாஹிர் (வெளிப்பட்டவன்) என்றும் அல்லாஹ் அழைக்கப்படுகிறான். இவ்விரு திருநாமங்களின் எதார்த்தங்களில் இருந்து இஸ்லாத்தின் அந்தரங்க மற்றும் வெளிரங்க அம்சங்கள் உருவாகின்றன. இறைச்செய்தியின் வெளிரங்க அம்சம் செயல்களில் (அஃமால் / அமல்கள்) ஈடுபட்டுள்ள பெரும்பான்மை விசுவாசிகளை நோக்கிச் சொல்லப்படுகிறது; அதன் அந்தரங்க அம்சம் செயல்களுடன் தியானத்தையும் வாழ்வில் கடைப்பிடிக்கும் சிறுபான்மை விசுவசிகளை நோக்கிச் சொல்லப்படுகிறது.

இஸ்லாமிய இறைவெளிப்பாடு முழுவதும் தியான வாழ்வை மேற்கொள்ளும் அந்தரங்கமான சிறுபான்மையினரை நோக்கி மட்டுமே சொல்லப்பட்டிருக்கும் எனில் பெரும்பான்மை இறைவிசுவாசிகள் தமது ஈடேற்றித்திற்காக உழைப்பதை விட்டும் முடங்கிப் போயிருப்பர். ஏனெனில், அவர்கள் தியானத்திற்காகவோ அல்லது இம்மை வாழ்விலேயே இறைவனுடன் இணைவதற்காகவோ படைக்கப்பட்டவர்கள் அல்லர். இதற்கு நேரெதிர், இஸ்லாமிய இறைவெளிப்பாடு என்பது செயல்களுக்கான வாழ்வைப் பின்பற்றும் பெரும்பான்மையினரை நோக்கி மட்டுமே சொல்லப்பட்டிருக்கும் எனில் ஆழ்நிலை தியானம் வழியாக இறைவனை அடையும் ஆன்மிக இணைவை விழையும் சிறுபான்மை விசுவாசிகள் தமக்கு அருளப்பட்டிருக்கும் கொடைகளான நுண்ணறிவையும் (அக்லு) தூய நாட்டத்தையும் (இராதத்) பயன்படுத்த முடியாமல் வீணாகப் போயிருக்கும். ஆனால், இறைவன் அருளாளருக்கெல்லாம் அருளாளன் என்றே குர்ஆன் சொல்கிறது. அதனால், இறைவெளிப்பாட்டில், நற்காரியங்களின் வழி மறுமையில் ஈடேற்றத்தை நாடுகின்ற பெரும்பான்மையினருக்கும் வழிகாட்டல் உள்ளது, நற்காரியங்களுடன் மேலான சத்தியமான அல்லாஹ் மீதான அன்பாலும் ஞானத்தாலும் இம்மை மறுமை இரண்டிலும் ஈடேற்றத்தை நாடுகின்றவர்களுக்கும் வழிகாட்டல் உள்ளது.

குர்ஆனும் நபியின் சுன்னத் (வழிமுறை)யுமே இஸ்லாத்தின் இருபெரும் அடிப்படைகள். அவை ஒன்றை ஒன்று உறுதிப்படுத்துகின்றன: குர்ஆன் என்பது முழு உண்மையைச் சுட்டி நிற்கின்ற நிலையான கொள்கையைப் போன்றது; சுன்னத் என்பது அந்த உண்மைக்கு மனித குலம் மொத்தமும் வழங்கும் பதில்வினையை நடைமுறைப்படுத்துகின்ற அனுபவ இயங்கியல் கூறாக இருக்கிறது.

அத்தனை நூற்றாண்டுகளிலும், ஆதாரபூர்வமான இஸ்லாம் என்பது குர்ஆன் மற்றும் சுன்னத்தைச் சுற்றியே இயங்கிவந்துள்ளது. அதன் புனிதச் சட்டவியலான ஷரீஅத் என்பதும் அதன் ஆன்மிகப் பாதையான தரீக்கத் என்பதும் முதன்மையாக குர்ஆன் மற்றும் சுன்னத்தையே அடிப்படையாகக் கொண்டுள்ளன.

சூஃபிகளைப் பொருத்தவரை நபியவர்கள் சட்டம் மற்றும் பாதை இரண்டையுமே கொண்டு வந்தார்கள், சட்டத்தை மட்டுமோ அல்லது பாதையை மட்டுமோ அவர்கள் கொண்டுவரவில்லை. ஏனெனில் இஸ்லாமியச் செய்தி அனைத்து ஆர்வங்களையும் தொழில்களையும், பெரிதாயினும் சிறிதாயினும் தழுவி, குறைபாடு என்று கூற வழிவகுக்கும் எந்தவொரு விசயத்தையும் இல்லாமலாக்கி விட்டது.

இறைச்சட்டம் தனது ஏவல்கள் விலக்கள்களுடன் செயல்களின் அம்சத்தைக் குறித்து நிற்கிறது. எனவே, இறப்பிற்குப் பின்னர் கிடைக்கும் ஈடேற்றமான சுவர்க்கத்தை அடைவதற்கு முஸ்லிம்கள் நிறைவேற்ற வேண்டிய செயல்களையும், இறைவனின் தண்டனையிலிருந்து தப்புவதற்கு முஸ்லிம்கள் செய்யாதிருக்க வேண்டிய செயல்களையும் அது வரையறுக்கிறது. தனிமனித நிலையிலும் கூட்டு நிலையிலுமான செயல்களைப் பற்றி அது பேசுவதால் இறைச்சட்டம் (ஷரீஅத்) என்பது இஸ்லாத்தின் வெளிரங்கத்தைக் குறிக்கிறது. தரீக்கத் என்னும் பாதை, தன் பங்கில், தியானத்தைக் குறித்து நிற்கிறது. இஸ்லாத்தின் அந்தரங்கத்தைக் குறிக்கும் அது அவ்வப்போது வட்டத்தின் சுற்றளவான ஷரீஅத்தை அவ்வட்டத்தின் மையப்புள்ளியான அல்லாஹ்வுடன் இணைக்கின்ற ஆரமாகக் காட்டப்படுகிறது.

சூஃபிப் பாதையைப் பின்பற்றுவோர் உட்பட அனைத்து முஸ்லிம்களும் ஷரீஅத்தைப் பின்பற்ற வேண்டும் என்பது நியதியாக உள்ள நிலையில் அதன் நேரெதிர் நிலை நியதியாக இல்லை, விசுவாசிகளில் பெரும்பாலோர் ஆன்மிக அனுபவத்தில் ஆர்வமுள்ளோர் அல்லர் என்பதால் அப்படி இருக்கவும் இயலாது. இது இஸ்லாத்தின் நிலை மட்டுமன்று, ஆன்மிகச் சிறுபான்மையினர் வெறும் சிறுபான்மையினராகவே இருக்கின்ற நிலையை எல்லா மதங்களிலும் காண்கிறோம். இஸ்லாமிய இறைச்செய்தி, மற்ற வெளிப்பாடுகளைப் போன்றே, ஆன்மிக வாழ்வின் மீது பெரும்பான்மையர் காட்டும் அலட்சியத்தை அனுமதித்துக்கொண்டு அவர்களின் ஈடேற்றத்திற்கான வழிமுறையாக நற்செயல்களை அவர்களுக்கு வழங்கியிருக்கும் நிலையில் அப்பெரும்பான்மையினரை அவர்கள் ஆன்மிகத்தின் மீது அலட்சியம் காட்டுகிறார்கள் என்று எதிர்ப்பது வீணான வேலையாகும். இது எப்படி உள்ளதெனில், அனைத்து மனிதர்களும் இறைவனை தியானிக்க விரும்பார்கள், எனினும் அவர்கள் இருப்பதற்கு வெறுமனே செயல்படவாவது வேண்டும் என்று கண்ட பரம்பொருள் தீச்செயல்களால் உண்டாகும் துன்பத் தளையிலிருந்து அவர்களை விடுதலை செய்ய அவர்களுக்கு நற்செயல்களின் வழியைக் காட்டியுள்ளது. தனி மனிதனின் மீது அல்லது பொதுவாக மக்களின் மீது, எப்படிச் சுமத்தப்பட்டுள்ளதாக நாம் கண்டாலும், ஷரீஅத் என்னும் இறைச்சட்டம் இக்காரணம் பற்றியே இஸ்லாத்தில் இருக்கிறது. வேறு விதத்தில் சொல்வதெனில், ஷரீஅத் என்னும் இறைச்சட்டம், மறுமையிலான ஈடேற்றத்தைத் தனது மேலான இலட்சியமாக வைத்துக்கொண்டு தனிமனிதனுக்கும் சமூகத்துக்குமான உலகாயதச் சமநிலையை நிறுவுகிறது. ஏனெனில் மறுமையில் வரப்போகும் வாழ்வை மறந்த நிலையிலும் தனிமனிதனுக்கும் சமூகத்துக்குமான சமநிலை இருக்கவியலும் என்பதால் அந்தச் சமநிலை என்பது தன்னளவிலேயே ஓர் இலட்சியம் அல்ல.

சூஃபிகளுக்கு இறைச்சட்டம் மற்றும் ஆன்மிகப் பாதை இரண்டுக்குமே இறைத்தூதர்தான் வழிகாட்டி ஆவார். சட்டம் பாதை இரண்டிற்கும் குர்ஆனும் சுன்னத்தும்தான் அடிப்படைகள் என்பது உண்மைதான் என்றபோதும் குர்ஆனிலும் சுன்னத்திலும் அவை சமப்பங்கீடாக இடம்பெறவில்லை என்பதும் உண்மைதான். முரண்பாட்டு அச்சமின்றிச் சொல்லலாம், இஸ்லாமியச் சமூகத்தின் ஸ்தூலபாகவும் ஆன்மிக நெறியின் பக்கம் ஈர்ப்பற்றவர்களாகவும் இருக்கின்ற பெரும்பான்மை முஸ்லிம்களின் வாழ்வை நிர்வகிக்கும் ஷரீஅத் சட்டத்தின் பக்கமே குர்ஆனும் சுன்னத்தும் வலு சேர்க்கின்றன. இன்னொரு வகையில் சொல்வதெனில், தனது சமூகத்திற்கு இறைத்தூதர் ஒரு முன்மாதிரியாக இருக்க வேண்டுமெனில் மெலிதான சமயவுணர்வு கொண்டிருக்கும் முஸ்லிமும்கூட பின்பற்றத் தக்கவராக அவர்கள் இருந்தாக வேண்டும். அதானால்தான், இஸ்லாமிய ஷரீஅத், தனது பிரபலமான ஐந்து தூண்களுடன், அனைத்து முஸ்லிம்களையும் நோக்கிப் பேசியபடி, அத்தூண்களுடன் மேற்கொண்டு தேவைப்படும் அம்சங்களைத் தமது அறிவுக்குப் பொருத்தமாக அல்லது நம்பிக்கை மற்றும் பக்தியுணர்வுக்கு ஏற்ப சேர்த்துக்கொள்ளும் பணியை ஆன்மிக நாட்டமுள்ள முஸ்லிம்களிடம் விட்டுவிடுகிறது.

எண்ணிக்கையானது பெரும்பான்மை முஸ்லிம்களின் பக்கமே சாய்வதாகத் தெரியினும், இறைத்தூதர் என்பவர் ஷரீஅத் என்னும் புனிதச் சட்டத்தை வடிவமைப்பவர் என்பதாக மட்டும் அவரது பணியைக் குறுக்கிவிடக் கூடாது. ஏனெனில், முன்பே சொல்லப்பட்டது போல், பிற்காலத்தில் சூஃபித்துவம் என்று பெயர் பெற்ற தரீக்கத் என்னும் பாதைக்கான ஆன்மிகக் கூறுகள் குர்ஆன் மற்றும் சுன்னத்தில் இருக்கின்றன. குர்ஆனின் அன்மிகத் திருவசனங்கள், நபிமொழிகளில் “புனிதமொழிகள்” (ஹதீசே குத்ஸி) என்று அழைக்கப்படுபவை (அல்லாஹ் கூறுவதாக நபி அறிவித்த ஹதீஸ்கள்), நபியின் வாழ்வில் காணலாகும் ஆன்மிக அம்சங்கள் ஆகியனவெல்லாம் நபியை ஓர் ஆன்மிக நெறியின் ஸ்தாபகராகவே காட்டுகின்றன. தலைமுறை தலைமுறையாக ”பரக்கத்துல் முஹம்மதிய்யா” என்னும் முஹம்மதிய அருளை தொடர்ந்து வழங்கிவருவதாகச் சொல்லப்படும் அனைத்து சூஃபிப் பள்ளிகளின் தீட்சைத் தொடர்களும் (சில்சிலா / ஷிஜ்ரா) நபி(ஸல்) அவர்களிடமே சென்று சேர்கின்றன என்பதை இங்கே நினைவுகூர வேண்டும். சூஃபித்துவத்தில் நபி பெற்றுள்ள முக்கியமான நிலையை இது காட்டுகிறது.

இஸ்லாத்தின் முதல் தலைமுறையில் ஷரீஅத்தும் தரீக்கத்தும் பிற்காலத்தில் ஆனது போல் தெளிவாக வேறுபடுத்திப் பார்க்கப்படவில்லை என்பது வெளிப்படை. அப்போதிருந்த இறைச்செய்தியின் தொகுப்பு நோக்கு அந்தரங்கப் பாதைக்கும் வெளிரங்கச் சட்டத்திற்கும் இடையிலான வேறுபாடுகளை மறைத்துவிட்டிருந்தது. ஹிஜ்ரத்தின் பின் இரண்டாம் அல்லது மூன்றாம் நூற்றாண்டுகளில்தான், மறைவெளிப்பாட்டின் ஆரம்பப் பிரகாசம் சற்று மங்கத் தொடங்கிய நிலையில், சமய அறிஞர்கள் (உலமாஃ) இறைச்செய்தியின் மீதான தமது பார்வைகளை வரையறுக்கத் தொடங்குவதைக் காண்கிறோம். அதே காலகட்டத்தில்தான் ஆன்மகப் பாதையின் அறிஞர்கள் (ஷைஃகு) சஃபி என்னும் பெயருடன் வெளிப்படுகிறார்கள் (சஃபி எனில் கம்பளி  (சுஃப்) உடுத்தியவர். அந்தப் பாதையின் மேதைகளுக்கான அடையாளமாக் அப்போது அது இருந்தது). சஃபி என்னும் பெயருடனும் இதர அடைமொழிகளுடனும் ஆன்மிகப் பாதையின் குருமார்கள் வெளிவந்த போது, மறைவெளிப்பாட்டின் மீதான தமது பார்வைக்கு மாற்றமான நிலையில் குறுகிய மற்றும் துண்டமான நோக்கு கொண்டிருந்த ஆரம்பக் கால சுன்னியிச மற்றும் ஷியாயிசப் பிரிவுகளை விட்டும் தம்மை வேறுபடுத்திக் கொண்ட நிலையிலேயே வெளிவந்தார்கள். இஸ்லாத்தின் புறப்ப்பகுதியான ஷரீஅத்தைக் காக்கின்ற மார்க்க அறிஞர்களுடன் இஸ்லாத்தின் அந்தரங்கப் பகுதியான ஆன்மிகத்தைப் பாதுகாக்கும் சூஃபி ஷைஃகுகளைக் குழப்பிக் கொள்ளக்கூடாது என்பதில் அவர்கள் உறுதியாக இருந்தனர். சமயத்தின் இந்த ஆரம்ப சுழற்சிக் காலத்தில் ஆன்மிக அந்தரங்கத்தைக் உயிருடன் வைத்திருந்ததன் மூலம் அவ்வாறு சூஃபிகள் இஸ்லாத்தின் முழுமையான செய்தியைப் பாதுகாத்தார்கள். அதே சமயம், சூஃபிசத்தையும் ஆன்மிகப் பாதையையும் ஒன்றாக அடையாளப்படுத்திய சூஃபி குருமார்கள் தம்மை முஸ்லிம் சமூகத்தின் உண்மையான ஆன்மிக அதிகார வட்டமாகத் தெளிவாக நிறுவினர். தம்மை சூஃபிகள் என்று அழைத்துக்கொண்டதன் மூலம் இஸ்லாத்தினுள் அற்றை நாளில் இயங்கியிருந்த பல்வேறு துறவற மற்றும் பக்திவழிக் கூட்டங்களை விட்டும் அவர்கள் தம்மை வேறுபடுத்திக் காட்டினார்கள். சூஃபிகள் அல்லாத அந்தக் கூட்டங்களில் ஒன்றுதான் அலீ மற்றும் ஃபாத்திமாவின் வழி வந்த நபி வாரிசுகளாகத் தம்மை முதன்மைப்படுத்தியபடித் தமக்குத் தனி அடையாளங்கள் ஏற்படுத்திக்கொண்டு இஸ்லாத்தின் பெருந்திரளான சுன்னிய்யாக்களை விட்டும் தம்மைப் பிரித்துக் கொண்ட நிலையில் இப்போதும் இருக்கின்ற ஷியா இமாம்கள் அணி.

to be continued...

இஸ்லாமியக் கலையின் செய்தி - part 4

Jean Louis Michon (at right)

கலையெழுத்தைப் பொருத்த வரை, குர்ஆனின் சாஸ்வத அழகினை புலப்படுத்துவதில் அதன் பணி மறையோதலுக்கு இணையானது. நபியின் இறப்பிற்குப் பின் இருபது ஆண்டுகளில் இறுதிவடிவம் பெற்றுவிட்ட நிலையில் குர்ஆனின் பிரதிகள் பரப்பட்டபோது, முஸ்லிமல்லாதாரும் அரபியல்லாதாரும்கூட கண்டு வியக்கும்படி அழகியல் பண்புகளுடனான எழுத்து முறைகள் உருவாகின.

      எழுத்தின் வடிவங்கள் பரிமாணங்கள் மற்றும் விகிதங்களின் மீதியங்கி, ஒவ்வொரு பிரதியும், சில இறைப்பண்புகளை உணர்த்துகின்றன. இறை வல்லமை, ஆற்றல் மற்றும் அப்பாலைத்தன்மை ஆகியவற்றை நெடுங்கோடுகள் உணர்த்துகின்றன, குறிப்பாக அலிஃப் என்னும் எழுத்து, பிரதியின் நெடுகிலும் இழையோடும் இறையேகத்துவத்தைக் குறிப்பதாக உள்ளது. அழகு, மென்மை மற்றும் உள்ளுறை ஆகியவற்றைக் கிடைமட்டக் கோடுகள் உணர்த்துகின்றன. அதன் மேலும் கீழும் ஒலிக்குறிகள் இசைக்குறிப்புக்களைப் போல் எழுதப்படுகின்றன. மக்ரிப் பாணியில் எழுதப்படும் ’நூன்’ எழுத்தினது போன்ற வட்ட வடிவங்கள் முழுமை மற்றும் நிறைவை உணர்த்துகின்றன. (குறிப்பு: இஸ்லாமியச் சூழலைப் பிரதிபலிப்பதான கட்டடங்களிலும் பொருட்களிலும் எவ்வாறு கலையெழுத்து பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது என்பதை அ.வெல்ச் எழுதிய “Calligraphy in the Arts of the Muslim World” என்பதில் காண்க. அஃது, 1979-ஆம் ஆண்டின் பனிக்காலத்தில் நியூயார்க்கின் ஆசியச் சமூகத்தில், ஆசிய இல்லக் கூடத்தில் நடைபெற்ற கலைக்காட்சியின் அட்டவணை ஆகும். அதில் இப்பொருண்மைக்கான நல்லதொரு நூற்பட்டியலுமுண்டு. காலந்தோறூம் இடங்கள் தோறும் குர்ஆனைப் பதிவதற்கென பயன்படுத்தப்பட்ட கலையெழுத்து ரகங்களை மார்டின் லிங்க்ஸ் எழுதிய “Splendors of Qur’an Calligraphy and Illumination” (Liechtenstein: Thesaurus Islamicus Foundation, 2005) எனபதில் காண்க. இஸ்லாமியப் பண்பாட்டிலும் சூஃபிசத்திலும் கலையெழுத்து கொண்டுள்ள ஆழமான பணியைப் பற்றிய ஆய்வுக்கு அன்னிமேரி ஷிம்மெல் எழுதிய “Calligraphy and Islamic Culture” (London, I.B.Tauris and Co., 1990) என்பதைக் காண்க)

      அரபி எழுத்துக்களின் வடிவம், அவற்றின் சமயத்தன்மை – குறிப்பாக குர்ஆனின் ஆரம்ப காலப் பதிவுகளில் – மற்றும் அவற்றின் வரைவுகளை ஒழுங்கமைக்கும் விகிதங்கள், அரபிகளுக்கே பிரத்தியேகமானதும் மிக அபூர்வமான மலர்ச்சித் தருணத்திற்கு இஸ்லாம் வித்திட்டதுமான இன்னொரு கலையாக்க வடிவிற்கு நம்மை இட்டுச் செல்கின்றன. நான் கூற வருவது, எண்களுடன் தொடர்புடையதான ஜியோமிதி உருவஙள் மற்றும் வடிவங்களின் மொழியாகும்.

      இருத்தலின் பற்பல தளங்களிலில் வெளிப்படும் இறையுள்ளமையின் முடிவற்ற ஒளிவீச்சு (தஜல்லி) போன்றதொரு நுட்மான கோட்பாட்டினைக்கூட வரைந்துணர்த்துவதில் முஸ்லிம் கலைஞர்கள் ஜியோமிதி வழியாக வெற்றி கண்டுள்ளனர். தன்னை எங்கிலும் எப்போதும் தான் நாடியபடி வெளிப்படுத்திக் கொண்டு தான் ஒருபோதும் தாக்கமுறாமல் மாறாமல் மங்காமல் இருக்கின்றதொரு சாஸ்வத சர்வவியாபக மையப்புள்ளி என்னும் கருத்தே ’அராபிஸ்க்’ மற்றும் பூவேலைப்பாடு அல்லது பன்கோண அலங்காரம் போன்றதான ஜியோமிதிய ஊடிழைமை ஆகியவற்றின் முழு தத்துவமாக இருக்கிறது. விதானக் கூரையில் விண்மீன் சிதறல் – குறிப்பாக பாரசீக துருக்கி மற்றும் மத்திய ஆசிய பள்ளிவாசலகளில் – என்பது இந்த அறிக்கைக்கான புறச்சான்று. கதவு அல்லது தொழுகை மாடத்தின் சட்டம், அல்லது மேற்கூரையின் விளிம்பு, அல்லது தொழுகை விரிப்பின் விளிம்பு ஆகியவற்றை வரையறுக்கும் பட்டை நமது வாழ்வுகளை ஒழுங்குறுத்தும் காலத்தின் பீடுநடை போல், அனைத்துலகங்களையும் அனைத்துயிர்களையும் வழிநடத்தி ஒருங்கிணைக்கும் இறையாட்சியை நினைவூட்டும் குறியீடாக இருக்கின்றது. (குறிப்பு: இஸ்லாமியக் கலை பற்றிய ஒவ்வொரு குறிப்பேட்டிலும் இயல்பாக இடம்பெறுவதற்கு அப்பால், ஜியோமிதியக் கதவு (கட்டடக் கலையிலும் இசையிலும் சீர்ப்பிரமாணம் / சந்தத்துடன் ஒப்பிடத்தக்கது) ஆற்றும் ஒருங்கிணைப்புப் பணி இஸ்ஸாம் அல்-சய்யித் மற்றும் ஐஸி பார்மன் ஆகியோரின் “Geometric Concepts in Islamic Arts” (London, World of Islam Festival Publishing, 1976) என்பதிலும், கீத் க்ரிச்லோ எழுதிய “Islamic Patterns: An Analytical and Cosmological Approach” (London: Thames and Hudson, 1976) என்பதிலும் சிறப்பாக ஆயப்பட்டுள்ளது. ஜியோமிதி வடிவம் மற்றும் இதர இஸ்லாமியக் கலை வடிவங்களின் தத்துவ அடிப்படையும் தியானத் தன்மையும் அபாரமான தெளிவுடன் டைட்டஸ் புகார்ட் எழுதிய “Art of Islam: Language and Meaning” (Bloomington, IN: World Wisdom, 2009) என்னும் நூலில் முன்வைக்கப்பட்டுள்ளது; அதில் குறிப்பாக ‘இஸ்லாமியக் கலையின் பொது மொழி’ பற்றிப் பேசும் நான்காம் இயலினைக் காண்க).

      ’அரபிஸ்க்’ மற்றும் இழைமையின் நேரியல் திட்டவரைவு, அதன் நிறையிணைவு முத்திரைகள் மற்றும் இடைவெளிக்கூறுகளின் மாற்றமைவுடன், ஒரு பாடகனின் கூவல்களும் பதில்களும் ஊடாடியபடித் துலக்கம் கொள்ளும் அரபி இசையமைப்புடன் மிகவும் ஒப்புள்ளது என்பதை இத்தருணத்தில் நான் சொல்ல விரும்புகிறேன்.

      அதேபோல், பன்கோண நட்சத்திர வடிவங்களின் வலைப்பின்னலால் உருவாகும் இடப்பகுப்பிற்கும் மறையோதல் மற்றும் அரபிக் கவிதையின் அடித்தளத்தில் இருக்கும் காலப் பகுப்பிற்கும் இடையே பிரக்ஞைபூர்வமான முன்னோக்கமான ஒப்புமை இருக்கிறது. ஒவ்வொரு பன்கோண வலைப்பின்னலும் வட்டத்தை சமபாகங்களாகப் பகுப்பதில் தொடங்குமொரு ஜியோமிதி வரைவின்படிக் கட்டமைக்கப்படுகிறது. வட்டம் முதலில் மூன்று, நான்கு அல்லது ஐந்து துண்டங்களாகப் பகுக்கப்படுவதைப் பொருத்து வலைப்பின்னலின் சீர்மையான அடிப்படை முறையே சமபக்க முக்கோணம், சதுரம் அல்லது ஐங்கோணம் (ஐமுனை விண்மீன்) ஆகவும் இவ்வடிவங்களின் பன்மைப் பெருக்கமான அறுகோணம் அல்லது இரண்டு தலைகீழ் முக்கோணங்கள், எண்கோணம் அல்லது எண்முனை விண்மீன் இத்தியாதி. ஆகவும் அமையும். இந்த வடிவங்கள் மற்றும் எண்கள் அனைத்துடனும் துல்லியமான குறியீட்டு அர்த்தங்களும், கிரகங்கள் மற்றுமவற்றின் சுழற்சிகள், இயற்கை சுழற்சி நிகழ்வுகள், நிறங்கள், மனோநிலை மற்றுமவற்றின் மெய்ப்பாடுகள் ஆகியவற்றுடனான தொடர்புகளும் இருக்கின்றன. இவற்றைப் பற்றிய அறிவு மரபுசார்ந்த கலைக் கல்வியில் கற்பிக்கப்பட்டது என்பதைப் பல்வேறு பதிவுகள், குறிப்பாக அக்காலகட்டத்தின் கலைகள் மற்றும் அறிவியலைப் பற்றி நமக்கு அறிவிப்பதாக ஹிஜ்ரி நான்காம் நூற்றாண்டில் (கி.பி.பத்தாம் நூற்றாண்ட்டில்) எழுதப்பட்ட ”இஃக்வானுஸ் ஸஃபா” அமைப்பின் கடிதங்கள் வாயிலாக நாம் அறிகின்றோம்.

முடிவுரை

ஒரு விளக்கவுரைக்கு முடிவுரை ஒன்று இருக்க வேண்டும். இவ்விஷயத்தில் நான் ஆத்மார்த்தமாக ஈடுபட்டுள்ளேன் என்பதால், நான் இங்கே ஓர் எச்சரிக்கையுடனும் ஒரு கோரிக்கையுடனும் முடிப்பேன்.

      புரப்பு இன்றியும், தொழிற்சாலைப் பணியாளர்களாக அல்லது ஷாவூஷ் என்னும் அரசூழியர்களாக வேலை பெறும் நோக்கிலும், முஸ்லிம் உலகின் அனைத்துப் பகுதிகளிலும் இக்காலத்தில் கலைஞர்கள் தமது கலைத்தொழிலைத் துறக்கின்றனர். அவர்களின் முன்னோர்களின் கலைத்தொழில் அவர்களையும் அவர்களது குடும்பங்களையும் பாதுகாக்க முடியாது என்பதால் அவற்றை அவர்கள் தேவையாலும் அரைமனதுடனும் துறக்கின்றனர்.

      ஏற்கனவே ஆன்மிக விழுமியங்களில் வறுமையாகிவிட்ட, நீண்ட காலமாகவே மேற்குலகு தனது புனிதக் கலையைத் தொலைத்துவிட்ட உலகில் ஒப்பற்ற கலை வெளிப்பாடு ஒன்று மெல்லத் தேய்ந்து மறைவதை ஒருவர் சுரணையற்று நின்று பார்த்துக்கொண்டிருக்க முடியுமா? “ஒப்பற்றது”, ஏனெனில், இஸ்லாமியக் கலை என்பது, நான் இங்கே காட்ட முடிந்தபடிக்கு, அமானுஷ்ய அகத்தூண்டுதல் கொண்டது. மனிதனின் அகத்தில் பதிந்துள்ள ’ஹகீக்கத்’ என்னும் ஆன்மிக உண்மைகள் அவன் வடிவமைத்த பொருட்களில் பிரதிபலிப்பது அது. அந்த உண்மைகளைக் கட்புலனாக்குவதில் ஒரு கலைஞன், இவ்வுலகின் பொருட்டு இறைவன் காட்டும் அக்கறைகளின் நீரூபணங்களை விட்டுச் செல்கிறான்.

      இஸ்லாமியக் கலை முழுவதும், அதன் மகத்தான நினைவுச் சின்னங்களிலிருந்து எளிய சிருஷ்டிகள் வரை, பதினான்கு நூற்றாண்டுகளுக்கு முன்னர் நபி முஹம்மத் பெற்ற செய்தியின் உண்மைக்குச் சான்று பகர்கின்றது. மேலும், கால தேசம் ஊடாக அந்தச் செய்தி கொண்டுள்ள ஆற்றலையும் உயிர்ப்பையும் செயல்படுத்துகின்றது. முடிவாக, தன் தூண்டும் அழகால் அணுகி வருவோரை ஈர்க்கின்றது. நகரங்களின் ஒட்டுமொத்த மக்களையும் கிஞ்சிற்றும் இரக்கமின்றிக் கொன்றொழித்த “அழிவாளன்” தமர்லேன் (1336-1405)கூட மார்க்க அறிஞர்களையும் (’உலமாஃ’) சட்டவியலாளர்களையும் (’ஃபுகஹா’) மற்றும் ’சமர்கந்த்’ என்னும் தனது தலைநகரை அலங்கரிக்க அவன் தூக்கிச் சென்ற கலைஞர்களையும் கொல்லாது விட்டுவிட்டான்.  

      நவீன நாடுகள், அவற்றின் தொழில்நுட்ப அதிகாரம் மற்றும் பொருளாதார லாபத்தின் தேடலில் மரபார்ந்த விழுமியங்களைத் தகர்ப்பதில் தமர்லேனின் படைகளை விடவும் கேடுகெட்டவை என்று நாம் முடிவு செய்ய வேண்டுமா? வாழ்வாதாரங்களின் மேம்பாடு என்பது மரபார்ந்த கலைஞர்களைக் காவுகொடுக்கத்தான் வேண்டும் எனபது தவறானதொரு கணிப்பு என்பதால் இக்கேள்விக்கு ஒருவர் எதிர்மறையாகவே பதிலளிக்க விரும்புவார்.

      இஸ்லாமிய மண்ணில் ஆதாரமான கலை தொடர்ந்து ஆற்ற வேண்டிய பணி குறித்துச் முஸ்லிம் சமூகத்தின் தலைவர்கள் சிலர் இப்போதும் விழிப்புடன் இருக்கின்றனர். மதீனாக்களான பழைய இஸ்லாமிய நகரங்களைப் பாதுகாப்பதும் புணருத்தாரணம் செய்வதும் மற்றும் வாழும் கைவினைக் கலைகளைப் பேணுவதும் பற்றிக் கடந்த சில காலங்களில் நிறையவே பேசப்பட்டுள்ளன. சொல்லப்போனால், இது முஸ்லிம்கள் பற்றிய பிரச்சனை மட்டுமல்ல, உலகில் எங்ஙனும் வாழ்வின் தரத்தை பேணவும் மீட்டுருவாக்கவும் உள்ள அக்கறை இது. இவ்வாறு, மனித தேவைகள், உத்வேகங்கள் ஆகியவற்றுக்கும் தொழில்நுட்ப நியதிகளுக்கும் இடையில் சமநிலையைக் கொண்டுள்ள “சிறந்ததோர் உலக”த்தை உருவாக்குவதற்கான தீர்வுகளைத் தேடும் மேற்குலகக் கட்டடவியலாளர்கள், நகர வடிவமைப்பாளர்கள் மற்றும் சமூக விஞ்ஞானிகளின் கவனம் அரபிய – இஸ்லாமிய மாதிரியின் பக்கம் திரும்பியுள்ளது.

      உதாசீனத்தாலும் அறியாமையாலும் பெருமதிப்புள்ள இயற்கை மற்றும் கலாச்சார வளங்களைப் பாழ்படுத்துவதன் மீது வருந்தி எதிர்வினை ஆற்றுகின்ற கட்டடவியலாளர்கள், திட்ட வல்லுநர்கள் மற்றும் மனித அறிவியல் விற்பன்னர்கள் அடங்கிய புதிய தலைமுறை ஒன்று முஸ்லிம் உலகில் இன்றுள்ளது. அவர்களின் போராட்டங்களும் பொதுத் தளத்திலான கடின உழைப்பும் தேசப் பாரம்பரியத்தைக் காத்து முன்னெடுத்துச் செல்லும் கவனமாகத் தீட்டப்பட்டுச் செயல்படுத்தப்படும் திட்டங்களுக்கு வழிகோலட்டும். அதன் விளைவாக, கலைப் படைப்புக்கள் என்னும் கனிகளின் வழியே அவற்றை உண்டாக்கி முதிரச் செய்து வழங்கிய புனித மரத்தை நாம் தொடர்ந்து அறிந்து கொண்டிருப்போம். 

முற்றும். 

இஸ்லாமியக் கலையின் செய்தி- part 3

Jean Louis Michon

(1)  கலை வெளிப்பாட்டு மொழிகள்

நகரங்களின் பிறப்பினைப் போன்றே இஸ்லாமியக் கலை தனது முழு வளர்ச்சியை அடைவதற்கு குறுகிய காலமே எடுத்துக்கொண்டது. ஹிஜ்ரி 10-ஆம் வருடம் அல்லது கி.பி.632-இல் இருந்து நூற்றைம்பது ஆண்டுகளுக்கு அது நீண்டு ஆசியாவிலும் மத்தியத் தரைக்கடற் பகுதியிலும் மின்னல் வேகத்தில் பரவி கி.பி.750-ல் பாக்தாதில் அப்பாஸியக் கலீஃபா ஆட்சி நிறுவப்பட்ட ஆரம்பப் பத்தாண்டுகளைத் தொட்டு நின்றது.

      இந்த வளர்ச்சி இஸ்லாம் எதிர்கொண்டு தன்வசப்படுத்திய பழைய பண்பாடுகளுடனான தொடர்பின் விளைவாகும். சிரியாவின் ஹெலலனிய (மற்றும் ரோமோ பைசாந்திய) மரபு, பாரசீகம் மற்றும் மெசப்பொட்டோமியாவின் சஸ்ஸானிய மரபு, பிரவ்ன்கள் ஆட்சி செய்த எகிப்தின் காப்திய மரபு ஆகியவற்றின் கலை வடிவங்களும் வினைநுட்பங்களும் இஸ்லாம் எடுத்துக்கொள்வதற்கென ஆயத்தமாய்க் கிடந்தன. தனது பரவலில் இஸ்லாம் கைவசப்படுத்திய வட ஆப்ரிக்க பெர்பெர் மரபு மற்றும் ஸ்பெயினின் விசிகாத்திய மரபு ஆகியவற்றை இவற்றுடன் சொல்லலாம்.

      ஏற்கனவே செம்மைப் பட்டிருந்த இக்கூறுகள் புதிய சமூகத்தின் சேவைக்கு வந்தன. அவற்றின் அசல் வடிவங்கள் பெரிதும் அப்படியே நிலைத்தன. இஸ்லாத்தை புதிதாகத் தழுவியிருந்த கலைவினைஞர்கள் தமது புதிய சமயத்தின் அற மற்றும் அழகியல் நியதிகளுக்குட்பட்டுத் தம் பழைய கலை மரபுகளைத் தொடர்ந்த போது சில நிலைகளில் அப்பழைய கலைகள் மாற்றம் பெற வேண்டியிருந்தது. அந்தத் தேவைகளில் வழிபாடு என்பது பிரதானப் பங்களிப்பைச் செய்தது. பழைய கலைவடிவங்களை ஒருங்கிணைத்துத் தனது நோக்கிற்கும் தேவைக்குமேற்ப மாற்றியமைத்துக்கொள்வதில் இஸ்லாமியக் கலை முதலில் வெளிப்பட்டது சமயக் கட்டடக் கலையில்தான். எந்த நோக்கில் இப்பரிணாமம் நிகழ்ந்தது என்பதை அறிய கி.பி.ஏழாம் நூற்றாண்டின் இறுதியில் உமய்யாக்களால் டமஸ்கஸ் நகரில் கட்டப்பட்ட பெரிய பள்ளிவாசலை ஒரு சிறந்த உதாரணமாக நாம் பார்க்கலாம். 

அதன் கட்டடப் பணியின் போது பைசாந்தியக் கலைஞர்கள் கண்ணாடி மொசைக் வடிவங்களைச் செய்வதிலும், முற்றத்தின் சுவர்களில் அடர்ந்த மரங்கள் முதலிய வடிவங்களைக் கிழக்கு ரோமானிய சாம்ராஜ்யத்தில் புகழ்பெற்றிருந்த மாயத் தோற்ற (த்ராம்பெ லோயில்) முறையில் உருவாக்குவதிலும் ஈடுபட்டிருந்தனர். ரோம் மற்றும் கிரேக்கத்தின் இயற்கைவாத (Naturalistic) மரபினை அது பிரதிபலித்தது. பின்னர் அது போன்ற இயற்கைவாத வடிவங்கள் சமயக் கட்டடங்களில் பெரிதும் குறைந்துவிட, ஜியோமிதி வடிவங்களும் இரட்டைச் சுருள்கள், பூவிதழ்கள், பசிய இலைகள் மற்றும் பூமாலைகள் போன்ற தாவர வடிவங்களும் தக்கவைக்கப்பட்டுப் பின்னர் செந்நிலைக்கு வளர்த்தெடுக்கப்பட்டன (ஸ்பெயின் நாட்டின் குர்த்துபா நகரப் பள்ளிவாசலினுள் உள்ள மிஹ்ராப் என்னும் மாடக்குழிவின் வடிவமைப்பில் இதனைக் காணலாம்).

      அதே போல், உமய்யா கலீஃபாக்களுக்காகக் கட்டப்பட்ட பாலைவன அரண்மனைகளில் உள்ள சுவரோவியங்களில் (Fresco) ஹெல்லனிய அல்லது சஸ்ஸானிய பாணியில் தீட்டப்பட்ட மனிதவுருவங்கள் (இசைஞர்கள் ஆடலாளர்கள், வேடர்கள் போன்றோர்) அதிகமாகக் காணப்படுகின்றன. இந்த உருவச் சுவரோவியக் கலை சீக்கிரமே தடையுற்றது. பின் அது மிகவும் சுருக்கப்பட்ட அளவினதாகக் குறுஞ்சித்திரங்களில் (miniature) இடம்பெற்றதன்றி ஒருபோதும் மீளவில்லை.

      இதுபோல் இன்னும் பல எடுத்துக்காட்டுகள் தரலாம். ஆனால் எந்த நியதிகள் இந்தத் தேர்வினை நிகழ்த்தின என்பதையே நாம் இங்கே கவனிக்க வேண்டும். ஏற்கனவே நான் சொன்னபடி, கலை வடிவம் என்பது இறைவனின் ஏகத்துவத்தை நினைவூட்டுவதாய் அமைய வேண்டும் என்பதுடன் பார்வையாளனின் மனதைத் தேவையற்ற மாயக் காட்சிகளில் சிக்கவைக்கக் கூடாது என்பதே முதன்மை நியதியாக இருக்கும் என்று நான் நம்புகிறேன். கலை என்பது நிலைத்த சாராம்சத்தை ஆன்மா ஊன்றிக் கவனிக்க உதவவேண்டுமே அலலாது அதனை நிலையற்ற விசயங்களின் பக்கம் திருப்பிவிடக் கூடாது.

      இஸ்லாமியக் கலையில் உருவ வெளிப்பாட்டுக்குத் தடை விதிக்கப் பட்டிருப்பதற்கான ஆழ்ந்த காரணத்தை இந்த முன் நிபந்தனையிலேயே நாம் காண வேண்டும். அது குர்ஆனில் நேரடியாக இடப்பட்ட சட்டவி ரீதியான தடையால் ஏற்பட்டதல்ல, ஆனால் இயற்கையை போலிச்செய்தலில் மனிதன் தன்னை இறைவனின் இடத்தில் வைத்துப் பார்ப்பதன் மீதான ஒவ்வாமையின் வெளிப்பாடாகும். கலைஞனின் படைப்புத்திறன் தன்னளவில் வெறுக்கத்தக்க ஒன்றல்ல. மாறாக, குர்ஆனில் இறைவன் தனது படைப்புத்திறனை விளக்கும் பொருட்டு குயவனின் உவமையைச் சொல்லியிருக்கிறான்:

    ”அவன் மனிதனைப் படைத்தான்

 களிமண்ணிலிருந்து

 குயவனைப் போல்”

         (குர் ஆன் : 55:14)

      எனினும் கலைஞனின் படைப்புத் திறனிலொரு அபாயம் உள்ளது. யாதெனில், படைப்புத் தொகுதியைத் தனது படைப்புக்கொண்டு கூட்டியிருக்கிறோம் என்னும் மனமயக்கை அது உண்டாக்கி அதன் விளைவாக அவனில் தற்பெருமை எழக்கூடும். தற்பெருமையோ இஸ்லாத்தின் பார்வையில் தீமைகளில் எல்லாம் மிகப்பெரிய தீமையாக இருக்கிறது. ஏனெனில் அது படைப்பான மனிதனை படைப்பாளனான இறைவனுக்கு இணையாக்க முனைகிறது. இதே போல் உருவக் கலையும் பார்வையாளனின் மனதைத் திருப்பி, அனைத்துப் பொருட்களின் மூலப்படிவங்களைப் படைத்தவனும் ஒரு மரத்தை ஒரு பூவை அல்லது ஒரு மனித உடலினை அதன் ஸ்தூலத் தோற்றத்தில் மறுபடி ஆக்கத் தெரிந்தவனுமான இறைவனின் முடிவற்ற படைப்பாற்றலை எண்ணிடச் செய்யாது அக்கலைப் பொருளைச் செய்த கலைஞனை வியக்கும்படிச் செய்துவிடுகிறது.

      ஆதலால், ஜியோமிதி அல்லது கணித அடிப்படை கொண்ட பொதுமுறையான, ஒழுங்கமைவு வடிவங்களுக்கு இஸ்லாமியக் கலையில் முக்கியத்துவம் அளிக்கப்படுகிறது. நாம் முன்பே சொன்னது போல் வேத வெளிப்பாட்டில் கொடுக்கப்பட்ட இரண்டு கலை வடிவங்களினான மறையோதல் மற்றும் கலையெழுத்து ஆகியவற்றின் விசயமும் அதுதான்.

      குர்ஆனை ஓதுதல் என்பது இணையற்ற புனிதக் கலை. “எந்த ஒரு இறைத்தூதரையும் அவருக்கு இனிமையான குரலை வழங்காமல் இறைவன் அனுப்பியதில்லை” என்று நபி முஹம்மத் சொன்னார்கள். குர்ஆன் வெளிப்பாட்டு வரலாறு இந்தக் கருத்துக்குக் கட்டியம் கூறுகிறது. ”தெளிந்த அரபி மொழியில்” (குர்ஆன்:26:195) மனிதரிடம் கொண்டுவரப்பட்ட அந்த இறைச்செய்தி தெளிவாகவே பறைசாற்றப்பட வேண்டியிருந்தது. “குர்ஆனைத் தெளிவான நிறையுடன் ஓதுக” (குர்ஆன்:73:4) என்பது முஹம்மதுக்கு வழங்கப்பட்ட கட்டளை; அவரும் ஒரு ஹதீஸில் இறைவிசுவாசிகளுக்குச் சொல்கிறார், “குர்ஆனைக் கொண்டு உங்கள் குரல்களையும் உங்கள் குரல்களைக் கொண்டு குர்ஆனையும் அலங்கரியுங்கள்”. தெய்வீக வார்த்தைக்கும் மனிதக் குரலுக்கும் இடையிலொரு நிலையான தொடர்பு இருக்கிறது என்பதையே இது உணர்த்துகிறது. குர்ஆனை அரபியில் ஓதுதல் என்பது மிக நேரடியாக ஆற்றலுடன் இறைவனின் பேச்சு ஒருவருக்குள் ஊடுறுவிச் செல்ல விடுவதாகும், அதன் தனித்தன்மையிலும் அதிர்வுகளிலும் தோய்ந்துவிடுவதாகும், ஒவ்வொரு இறைவிசுவாசிக்கும் அது இறைவனை அணுகும் வழியாகும், இறைவனின் பிரசன்னத்தில் வாழ்வதாகும், இறைவனின் சுயத்தை அறிதலின் முன் அவனின் திருநாமங்களையும் பண்புகளையும் சுவைப்பதாகும்.

      குர்ஆன் என்பது எந்த இலக்கியப் படைப்புடனும் ஒப்பிடுவதற்கு உரியதல்ல என்பது எப்படியோ அப்படியே இஸ்லாத்தின் முதல் கலைக்குட்பட்டதான ஓதுதல்கள் எல்லாம் ஏனைய அனைத்து இசை வெளிப்பாடுகளை விட்டும் பிரித்துக் காணப்பட வேண்டியது அவசியம். அதனுடைய தனித்தன்மை அதன் கலைச்சொல்லால் உணரப்படுகிறது. ஏனெனில் அதனைக் குறிக்கும் எந்தக் கலைச்சொல்லும் இசை சார்ந்த சொல்லிலிருந்து வருபவையன்று. உதாரணமாக, கிராஅத் (ஓதுதல்), திலாவத் (தொனித்தல்), தஜ்வீத் (ஜ்-வ்-த் என்னும் வேரிலிருந்து) என்னும் ஒலியணி ஆகியவை குர்ஆன் சார்ந்த கலைச்சொற்கள். மாறாக ’க்கினா’ (பாடல், குரலிசை) என்பது குர்ஆனியக் கலைச்சொல் அல்ல. அதனை ஓதுதலில் குழப்பத்தை உண்டாக்கும் எந்தத் தன்மைக்கும், தனிப்பட்ட படைப்பாக்கக் கூறு எதற்கும் இடமிருக்கக் கூடாது. மாறாக, இறைவனின் முன் தன்னை இல்லாமல் ஆக்குவதும் அதனுடன் தன்னை முழுவதுமாகப் பொருந்திக் கொள்வதுமே அதனை ஓதுபவரின் நோக்கமாக இருக்க வேண்டும்.

      ஒலியணியுடன் ஓதல் என்பது துல்லியமான விதிகளுக்கு இணங்குவதை இது உறுதி செய்கிறது. அவை வெவ்வேறு சிந்தனைப் பள்ளிகளால் விவர வேறுபாடுகள் கொண்டிருப்பினும் பொதுவான கோட்பாடுகளால் அமைந்தவையே. (குறிப்பு: குர்ஆனை ஓதுவது குறித்து ஏழு, அல்லது வேறு வகைப்பாடுகளின்படி பத்துச் சிந்தனைப்பள்ளிகள் இருக்கின்றன. அவை கி.பி.2ஆம் நூற்றாண்டில் நபிவழியிலிருந்து தோன்றியவை. அவையாவன: 1) மதீனா சிந்தனைப்பள்ளி. இதன் நிறுவனர் நாஃபி (இறப்பு 169/785). இவரின் தலைமை மாணவர் இமாம் மாலிக். எகிப்து, துனீசியா, சிசிலி, அல்ஜீரியா மற்றும் ஸ்பெயினில் பரவிற்று; 2) மக்கா சிந்தனைப்பள்ளி. நிறுவனர் இப்னு கஸீர் (இறப்பு: 120/738); 3) பஸ்ரா சிந்தனைப்பள்ளி. நிறுவனர் இப்னு அல்-அலா (இறப்பு: 154/771); 4) திமிஷ்க் (டமஸ்கஸ்) சிந்தனைப்பள்ளி. நிறுவனர் இப்னு அமீர் (இறப்பு: 118/736). இப்போதும் பரவலாக சிரியாவில் பின்பற்றப்படுகிறது; 5) கூஃபா சிந்தனைப்பள்ளி. இதில் மூன்று கிளைகள் உள்ளன: அ) ஆசிம் அல்-அசதீயின் சிந்தனைப்பள்ளி (அவரின் இறப்பு: 128/745). முஸ்லிம் உலகமெங்கும் பரவியிருக்கிறது. சமீபத்திய குர்ஆன் பதிப்புக்களால் எகிப்தில் ஆழமாக வேரூன்றியுள்ளது; ஆ) ஹம்ஸா அல்-இஜ்லீயின் சிந்தனைப்பள்ளி (அவரின் இறப்பு 156/772). மொரொக்கோவில் பரப்பப்படுகிறது; இ) கிசாயீயின் சிந்தனைப்பள்ளி (அவரின் இறப்பு: 189/805). இப்னு ஹன்பல் அவர்களால் தீவிரமாக ஆதரிக்கப்பட்டது. கிழக்கு அரேபியாவிலும் இராக்கிலும் இன்றும் புகழ் பெற்றுள்ளது. (நூற்பார்வை: முஹம்மத் தாஹிர் அல்-ஃகத்தாத், “தாரீஃக் அல்-குர்ஆன், கைரோ, 2ஆம் பதிப்பு 1372/1953, ப.108)).

      முதல்பேச்சு, இறைமறையில் அதன் சுய ஒலிச்சீர்மை இருக்குமாதலால் அதன் ஓதுதல் ஒருபோதும் எந்தத் துணையிசைக் கருவியையும் அனுமதிப்பதில்லை. சரியான உச்சரிப்பு, உயிரொலி அளபெடை, மெய்யொலி இரட்டித்தல், மரபார்ந்த நிறுத்தங்கள் இடைவெளிகள் (இது கவனம் கோருதலுக்கும், கற்பனை இயங்குதலுக்கும், திருவசனங்களின் அர்த்தங்களை கிரகிப்பதற்கும் வழிகோலுகிறது) ஆகியன மூலம் அதன் ஒலிச்சீர்மையை புலப்படுத்துவது அதன் ஓதுவார் மீது கடமையாகும்.

      சுன்னியிஸத்தின் சட்டப்பள்ளிகளில் ஒன்றில் (இமாம் மாலிக் அவர்களினது) சொல்லப்படுவது போல், குர்ஆனின் அதிர்வு விளைவு எதனையும் இழந்துவிடாத நிலையில் ராக விளைவை முற்றிலும் தவிர்த்துவிடலாம். எளிய ஒற்றை ஸ்வர ஓதலின் துளைப்பாற்றலை உணர ஒருவர் மொரொக்கோவின் பள்ளிகளில் செய்யப்படும் கூட்டோதலைக் கேட்பதே போதுமானது. எனினும், பெரும்பாலும் பொதுவாக, ஓதுமுறைமைகள் ஒருவகையான துரிதச் சடங்கோதுதலையே கற்பிக்கின்றன.  அதன் ஏற்றவிறக்கம் குறுகியதாகவே இருக்கிறது. அஃது, ஸ்வரக்குறிப்பு மற்றும் குரலொலிப்புக் கொண்டு அசைகளையும் வார்த்தைகளையும் அலங்கரிப்பதன் மூலம் மிக எளிதாக மனித மனங்களில் பதியக் கற்பிக்கிறது.

      ”அரபிகளின் இன்னிசையையும் தொனிப்புக்களையும் பின்பற்றி குர்ஆனை ஓதுக” என்பது நபியின் அறிவுரை. முஸ்லிம் உலகில் காணலாகும் ஓதுமுறைகளுக்கு இடையில் உள்ள உறவுநிலை நபியின் இந்த அறிவுரை பொதுவாகப் பின்பற்றப்படுவதை நிரூபிக்கிறது. காலப்போக்கில் பல்வேறு இடங்களில் பரவியதால் மறையோதல் கலையில் அந்தந்த இடங்களின் இசைமரபு சார்ந்த மெல்லிசைக் கூறுகள் கிரகிக்கப்பட்டு மிக எளிதில் அடையாளம் காணக்கூடிய பண்புகளை அது அடைந்துள்ளது என்பது உண்மையே. இருப்பினும், இப்பாணிகள் அனைத்தும் இஸ்லாத்தின் மறுக்கவியலாத முத்திரையைப் பெற்றுள்ளன. அவற்றில் குர்ஆனியச் செய்திக்கொரு வாகனமாக விளங்கும் தனித்தன்மையான பெருந்தொனிக் கூறு பொதிந்துள்ளது.

      அனைத்து நிகழ்வுகளிலும் மறையோதல் தனித்தும் கூட்டாகவும் நிகழ்த்தப்படுகிறது. ஒவ்வொரு இறைநம்பிக்கையாளருக்கும் அது இறைவனையும் அவனது திருப்பண்புகளையும் அருட்கொடைகளையும் நினைவு கூர்வதற்கான ஒப்பற்ற வழியாக இருக்கிறது. “திண்ணமாக, வானங்களையும் பூமியையும் படைத்திருப்பதிலும் இரவும் பகலும் மாறுவதிலும் இதயத்துள் ஆழ்ந்தோருக்கு அத்தாட்சிகள் இருக்கின்றன. அவர்கள் நின்றும் அமர்ந்தும் அவர்களின் சாய்விலும் அல்லாஹ்வை நினைவுகூர்வர். மேலும், வானங்களும் பூமியும் படைக்கப்பட்டதில் ஆழ்ந்து சிந்தித்து “எம் ரட்சகனே! நீ இவற்றை வீணுக்குப் படைக்கவில்லை. நீ மகத்தானவன்! தீயின் கொடுமையை விட்டும் எமை நீ காப்பாயாக!’ (என்பர்)” (குர்ஆன்: 3:190,191). ஆரம்ப வயது முதற்றே பிள்ளைகளுக்குக் கற்பிக்கப்படும் இந்த மறையோதல், இஸ்லாத்தின் ஆன்மிக மற்றும் அற போதனைகளை அவர்களில் பதிவது மற்றுமல்லாது, இறைவார்த்தையின் ரசவாதத்தால் மனிதப்படைப்புக்கு அதன் ஆதிப் புனிதத்தன்மையை மீட்டு வழங்குமொரு இயல்புவ்மாற்றத்தின் வழியாக  அவர்களது உணர்வுகளின், அவர்களது பணிகளின் ஒவ்வொரு இழையிலும் வேலை செய்கிறது.

      மறையோதலில் இருந்து, தொழுகையழைப்பு, மந்திர உச்சாடனங்கள், நபியின் பிறப்புப் புகழினைப் பாடும் மவ்லிதிய்யாத், ஆன்மிகப்பாடல்கள் போன்ற சமய வாழ்வுக்கூறுகள் பலவும் பெறப்படுகின்றன. அரபிய இசை முழுவதன் மீதும், கருவியிசை உட்பட, அது ஆன்மிகச் சகோதரக் கூட்டங்களில் இசைக்கப்படுவது போலான சமய இசையாயினும் அல்லது புலனின்ப இசையாயினும் (அரபி இசையில் இவ்விரண்டினையும் பிரிக்கின்ற இடைவெளி பெரும்பாலும் மிகக் குறுகியதேயாகும்), மறையோதலின் தாக்கம் என்பது சாதாரணமானதல்ல.

to be continued...

இஸ்லாமியக் கலையின் செய்தி - part 2

Jean Louis Michon

(1)  கலை : முஸ்லிம் வாழ்வின் ஒருங்கிணைந்த கூறு

குர்ஆனில், இறைவன் மனிதனைப் பற்றிச் சொல்கிறான், ’என்னை வணங்குவதற்காகவே அன்றி அவனை நான் படைக்கவில்லை’ (51:56). மேலும் சொல்லப்பட்டுள்ளது, “இறை ஞாபகம் மகத்தானது” (29:45). இதனால் அறியலாகிறது, மனிதனின் உண்மை நோக்கம் இறைவனை வணங்குவது. அதாவது, மனிதனின் உள்ளமை முழுவதும் அவனது படைப்பாளனுக்கான வழிபாடாகவும் தியானிப்பாகவும் இருக்க வேண்டும்.

தியானம் நினைவுகூர்தல் (திக்ரு, தத்கீர்) என்னும் கோட்பாடு இஸ்லாத்திற்கு அடிப்படை ஆகும். திக்ருல்லாஹ் – இறைநினைவு என்பது குர்ஆனுக்குக் கொடுக்கப்பட்டுள்ள பெயர்களில் ஒன்றாகும். மேலும் அப்பெயர் இறைத்தூதர் முஹம்மதுக்கும் கொடுக்க்ப்பட்டுள்ளது. அஃது ஏனெனில், அவரே குர்ஆனை பரப்பும் பொறுப்பு வழங்கப்பட்டவர் என்பதால் மட்டுமல்ல, ஆனால் அவரின் பண்பும் சொல்லும் போதனைகளும் – சுருங்கச் சொல்வதெனில் சுன்னாஹ் என்னும் நபிவழியைக் கட்டமைக்கும் அனைத்தும் – அவர் தனது ரட்சகனை எந்த அளவுக்கு நினைவு கூர்ந்தார், அந்த இடையறாத நினைவின் விளைவாக எந்த அளவுக்கு இறைநெருக்கம் பெற்றார் என்பதைக் காட்டுகின்றன என்பதாலுமாம்.

இறை நினைவில், இறை தியானத்திலான இந்தப் பிடிப்பு, ஏன் பித்தென்று கூட சிலர் சொல்லக்கூடும், தனிமனித முழுமையாக்கத்திற்கான காரணி மட்டுமன்று. அஃது சமூக வாழ்வுக்கும் கலை வளர்ச்சிக்குமான உந்து சக்தியாகும். இறைவனை அதிகமாக நினைவுகூர, முஸ்லிம் சமூகத்தின் உறுப்பினர்கள் சடங்கான தொழுகை நேரங்களில் மட்டும் இல்லாது அனைத்து நேரங்களிலும் அதற்கான சூழலில் தம்மை வைத்துக்கொள்வதற்குப் பாடுபடுதல் இன்றியமையாதது. அத்தகு சூழல் அழகும் அமைதியும் நிரம்பியதாய் இருக்க வேண்டியது அவசியம். ஏனெனில், அச்சூழலில் ஒருவர் சந்திக்கும் ஒவ்வொரு நபரும், ஒவ்வொரு பொருளும் (இயற்கையாயினும் செயற்கையாயினும்) திக்ரு என்னும் இறைநினைவுக்கான தருணமாகவும் உறுதுணையாகவும் இருக்கும்.

தனிமனித மற்றும் சமூகச் சூழலை நோக்க, அத்தகு சூழல் என்பது ஷரீஅத் (அனைவரும் கீழ்ப்படிய வேண்டியதான வெளிப்படுத்தப்பட்ட சமயச் சட்டவியல்) நடைமுறையால் அடையப்படுகிறது. எவ்வளவு தனிமனிதமோ அவ்வளவுக்குச் சமூகத் தன்மையுமான, ஐம்பெருங் கடமைகளும் தூய நடத்தை விதிகளும் கொண்ட இந்த சமயச்சட்டம் உம்மத் என்னும் சமூகத்தின் இதயத்தில் வேர்பிடித்துள்ளது.

புறவுலகின் இச்சூழல் ஆன்மிக உலகின் பிரதிபலிப்பாக இருக்க வேண்டும் என்னும் கோரிக்கை எழும் தருணத்தில்தான், மிகச்சரியாக, ஒருவர் புனிதக்கலை என்பதன் களத்தினுள் நுழைகிறார். அந்தப் புனிதக் கலையைப் பற்றிச் சிந்தனையாளர் ஃப்ரிட்ஜாஃப் ஷுவான் கூறுகிறார், “அது முதலில் வேத வெளிப்பாட்டின் காட்சி மற்றும் கேட்டல் வடிவங்களாக இருக்கிறது. பின் அது அதன் இன்றியமையாத வழிபாட்டு வடிவமாக இருக்கிறது” (Fritjof Schuon, “Understanding Islam”, Ch.4).

இஸ்லாத்தின் கோட்பாடுகளை அழகியல் மொழியில் பெயர்த்தளிப்பதே கலைஞர்களின் பணியாகும். வேறு விதத்தில் சொல்வதெனில், மிகப் பிரம்மாண்டமான கட்டிடங்கள் முதல் அன்றாட எளிய புழங்கு பொருள் வரை அனைத்துக் கட்டமைப்பிலும் அலங்காரங்களாக இடம்பெற வல்ல வடிவங்களாகவும் சின்னங்களாகவும் இஸ்லாமியக் கோட்பாடுகளை அமைவாக்கம் செய்வதாகும். “அல்லாஹ் அழகன்; அவன் அழகை விரும்புகிறான்” (அல்லாஹு ஜமீலுன் யுஹிப்புல் ஜமால், அறிவிப்பு நூல்: முஸ்னத் அஹ்மத்) என்னும் ஹதீஸ், முஸ்லிம் அழகியலின் கோட்பாட்டு அடித்தளம் என்று கருதலாம்.

மனித உரிமைகளின் மேலாக இறைவனது உரிமைகளின் முற்றான ஆதிக்கம் உள்ளது என்பதை அடிக்கோடிட்டுரைக்கும் இஸ்லாமியக் கண்ணோட்டத்தின்படி, கலைப் படைப்பாக்கம் என்பது இறைவனிடம் மனிதனை இட்டுச் செல்லும் பாதையில் உதவியாய் இருக்குமாறு மனிதனில் இறைவன் வைத்ததொரு மனவியல்பே அன்றி வேறில்லை. இதனால், கலைஞன் என்பவன் இறைவனின் அடியார்களில் ஒருவனே தவிர விதிவிலக்கான வகையினன் அல்லன். எனவே அவன், சுயநலமற்ற சுயவிருப்பற்ற சேவையின் மூலம்  தான் சார்ந்த மரபினை தெள்ளத் தெளிவாக புலப்படுத்துவதில் சமூகத்தில் தனக்குள்ள பங்களிப்பை நிறைவேற்ற முனைய வேண்டும். எனவேதான், முஸ்லிம் கலைஞர்களில் ஒழுக்கங்களைப் பேணுதலுக்கும் அவர்களது கலைத்தொழிலுக்கும் இடையிலான உறவுநிலை எப்போதும் இருந்துள்ளது. நபி சொன்னார்கள், “உங்களில் ஒருவர் ஏதேனுமொன்றைச் செய்தால் அதனைத் தொடர்ச்சியாகச் செய்வதை இறைவன் விரும்புகிறான்”. இந்தப் போதனையைக் கலைஞர்கள், குறிப்பாக ஒவ்வொரு கலைத்துறையிலும் வாக்குறுதி பெற்று இயங்கி வந்த செவ்வியற்காலத்துச் சகோதர அமைப்புக்கள், முழுமையாக நிறைவேற்றியுள்ளார்கள் எனலாம்.

இஸ்லாத்தின் கலைப்படைப்பாக்கம் ஒருபோதும் புலனின்ப நுகர்வின் பொருட்டுச் செயல்படுத்தப்படுவதில்லை என்பது அதன் இன்னொரு பண்பாகும். அது தீர்க்கமான முடிவு நிலைகளை நோக்கிச் செல்வதாகும். நவீன மேற்குலகில் தூய கலை என்றும் கலை கலைக்காகவே என்றும் பயன்பாட்டுக் கலை அல்லது பயனுறு கலை என்றும் முதல் வகையானது அழகியல் உணர்வைத் தூண்டுதற்கென்றும் இரண்டாம் வகையானது ஏதேனுமொரு தேவையைத் தீர்ப்பதற்கென்றும் ஆகியுள்ளது போன்ற பாகுபாட்டினை இஸ்லாமியக் கலை ஒருபோதும் கண்டதில்லை. இஸ்லாமியக் கலை எப்போதுமே இயங்குதலாக (functional) இருந்துள்ளது, குர்ஆன் வசனங்கள் மெக்காவில் உள்ள கஃபாவை மூடியிருக்கும் கறுப்புத் துணியில் தைக்கப்பட்டுள்ள நிலை அல்லது ஏதேனுமொரு தர்காவின் கட்டிடங்களில் செதுக்கப்பட்டுள்ள நிலை போல் அதன் பயன்பாடு நேரடியாக ஆன்மிகம் சார்ந்ததாக இருப்பினும் சரியே, பூப்பின்னலும் ஜியோமிதி சார்ந்த சித்திரவேலைகளும் கொண்டு அலங்கரிக்கப்பட்ட கிண்ணங்கள் அல்லது சரவிளக்குகள் போன்று அதன் பயன்பாடு ஒரே சமயத்தில் பல தளங்களில் இருப்பினும் சரியே.

இஸ்லாத்தின் கலை வெளிப்பாட்டிற்குப் பங்களிப்புச் செய்வோரை, கலைஞன் மற்றும் கலைவினைஞன் என்னும் சொற்களால் பாகுபடுத்திக்கொள்ளாமல் பொதுவாக நான் அழைப்பதை நீங்கள் கவனித்திருக்கலாம். இஃது ஏனெனில், அரபி மொழியில் தனது கைகளால் கலைப்பொருட்களை வடிவமைத்து உருவாக்குபவனைச் சுட்டுவதற்கு ஒரே ஒரு சொல்தான் இருக்கிறது: ஸானிஃ. அவன் கலை வினைஞன், ஒரு கைத்தொழிலை அல்லது கைவினையைப் பழகுபவன், அதன் பொருட்டு கைவினைத் தொழில்நுட்பத்தைக் கற்பதற்காக மாணவனாய் இருப்பவன். இங்கே கலை என்பது மத்தியக் காலங்களில் புரிந்துகொள்ளப்பட்ட பொருளிலே அன்றி நவீன உலகிலான அர்த்தத்தில் அல்ல. ஃபன் (கலை) என்னும் அரபிச் சொல்லும் அதே பழைய அர்த்தத் தொனி கொண்டதுதான். “வித்தை அற்ற அறிவு பாழ்” என்னும் முதுமொழி இதனைக் காட்டும். இதனை அக்காலத்தில் முஸ்லிம் கைவினைஞர்கள் உருவாக்கியிருக்க வேண்டும். இக்காலத்து தொழில்நுட்பத் துறையினருக்குப் பொருந்தும். எனவே, கலைஞன் என்று நாம் இக்காலத்தில் காண்கிறோமே, தனது தனிப்பட்ட வெளிப்பாட்டினைத் தேடியவனாக, சமுதாயத்தில் விளிம்பு நிலையில் இருப்பவனாக, அந்த நிலை ஒருபோதும் இஸ்லாமிய மரபில் இருந்ததில்லை. கலைஞன் அல்லது கலைவினைஞன் என்னும் சொற்கள் இப்பின்னணியில் எவ்விதக் குழப்பத்தையும் தவறான புரிதலையும் உண்டாக்கிவிடக் கூடாது என்பதற்காக இதைச் சொல்கிறேன்.

பிரத்தியட்சமான கலைப்பொருட்களாய் வெளிப்பாடு கொள்ளாத இயல்பு கொண்ட  கைவினைகள் சில இருக்கின்றன என்பது உண்மைதான். சில தொழில்சார் கலைகள், தோல் பதனிடுதல், நூற்றல், சாயமேற்றுதல் போன்றவை அப்படி ஆயினும் அவை இன்றியமையாது இடம் பெற்றிருக்கும் பணிகளின் இறுதி வெளியீடு ஒரு கலைப்பொருள்தான் (உதாரணமாக, ஒரு தொழுகை விரிப்பு). வேறு சில கலைக் கூறுகள், உதாரணமாக வேலைப் பாடல்கள் அல்லது விழாக்களில் அணியப்படும் சிறப்பு ஆடைகள் அணிகள் போன்றன எப்போதும் மரபார்ந்த கைவினைகளுடனே தொடர்புள்ளவை. முஸ்லிம் சமூகத்தின் வாழ்விற்கு அவற்றின் பங்களிப்பு மிகப் பெரிது.

சுருக்கமாக, இஸ்லாமியக் கலைத் தயாரிப்பின் இரண்டு முக்கியமான பண்புகள் உள்ளன. முதலில், ஆன்மிக மற்றும் அற நோக்கில், அது தான் பொதுத் தளத்திற்கு எடுத்துச் செல்லும் மதிப்பீடுகளை குர்ஆனின் செய்தியிலிருந்து அடைகிறது. இரண்டாவதாக, தொழில்நுட்ப நோக்கில், அது தந்தையிலிருந்து மகனுக்கு அல்லது ஆசானிலிருந்து மாணவனுக்கு தொடர்ச்சியாய் வழங்கப்படும் மாற்றமில்லாத விதிகளையும் பயிற்சிகளையும் கொண்டுள்ளது. இந்தப் பாரம்பரியத்தின் பொருள் தேக்கமோ அல்லது முந்தைய வடிவமைப்புக்களை யந்திரத்தனமாக மீண்டும் செய்தலோ அல்ல. மாற்றமாக, அது பல நேரங்களில் கலைஞர்களுக்கு மிகுந்த ஊக்கத்தையளிக்குமொரு ஊற்றாகவும் பிரதியாகா நிலை கொண்ட எண்ணற்ற மேதமைப் படைப்புக்கள் உருவாகுவதற்கான தொழில்நுட்ப ஸ்திரத்தன்மையாகவும் இருந்துள்ளது. ஏதேனும் தருணங்களில் மரபான கோட்பாடுகள் பன்முறை மீண்டும் செய்தலினால் நீர்த்துப் போயிருக்குமெனில் அதன் சீர்கேட்டிற்கான காரணத்தை அக்கோட்பாடுகளில் அல்லாது வேறு இடங்களில்தான் தேடிப்பார்க்க வேண்டும்.

to be continued

இஸ்லாமியக் கலையின் செய்தி - part1

ழீன் லூயி மிஷான்

      (22 ஏப்ரல் 1982 அன்று ஜெனீவாவின் இஸ்லாமிய மையத்தில் ஃபிரெஞ்சு இஸ்லாமிய அறிஞர் ழீன் லூயி மிஷான் நிகழ்த்திய உரையின் தமிழாக்கம்)

”ஓதுக: படைத்த நும் ரட்சகனின் நாமத்தால்

மனிதனைப் படைத்தான் ’அலக்’கில் இருந்து

ஓதுக, நும் ரட்சகன் மகா கொடையாளி

எழுதுகோலால் கற்பித்தவன்

மனிதனுக்கு அவன் அறியாதவற்றைக் கற்பித்தான்”
(குர்ஆன்:96:1-5)

     
   பதினான்கு நூற்றாண்டுகளுக்கு முன், ஹிஜ்ரிக்குப் பத்து ஆண்டுகளுக்கு முன், கி.பி.612-ல் இந்த அழைப்புக்களை, வானவர் தலைவர் ஜிப்ரீல் அவர்களின் வழியே இறைத்தூதர் முஹம்மதுக்கு இடப்பட்ட கட்டளையைக் கொண்டே குர்ஆன் வெளிப்பாடு ஆரம்பமாயிற்று. உரக்க வாசிக்கும்படி, இறைச்செய்தியைப் பறைசாற்றும்படி முஹம்மதைத் தூண்டிய இந்த அழைப்புக்கள் ‘இஸ்லாமியக் கலை’ என்னும் பொருண்மை குறித்துப் பேசுவதற்கு மிகவும் பொருந்துவதாகக் கருதுகிறேன்.

      இது, இஸ்லாத்தின் மகத்தான பணியைத் தொடங்கி வைக்க இந்த வசனங்கள்தான் முதன் முதலில் அருளப்பட்டவை என்பதற்காக மட்டுமல்ல, அதற்குச் சற்றும் குறையாத பிற துல்லியமான காரணங்களாலும்தான். ஏனெனில், புனித நூலின் இந்த முதல் வார்த்தைகளில், அவை சொல்லும் செய்தியிலும் சொல்லப்பட்டுள்ள வடிவத்திலும், இஸ்லாத்தின் கலை என்பது முன்னதாகவே அமைந்திருக்கின்றது.

      இந்த வார்த்தைகள், அரபி மொழியில், மிகத் துல்லியமான ஒலியதிர்வு கொண்டுள்ளன. அந்த ஒலியதிர்வு பின்வரும் மூன்றெழுத்து வேர்கள் மற்றும் அவற்றின் மோனைகளும் வரிசை மாற்றங்களும் தரும் அர்த்தபாவங்களுடன் தொடர்பு கொண்டுள்ளது. (மொ.பெ.குறிப்பு: அரபி அமைந்த மூன்றெழுத்து வேர்ச்சொற்களை இங்கே மூலக்கட்டுரையில் மிஷான் தரும்படிக்கே ஆங்கிலத்தில் தருகிறேன். அவற்றைத் தமிழில் மாற்றினால் தற்சமயம் குழப்பமே தரும்.) : Kh-L-Q (படைக்க) மற்றும் ‘-L’Q (ரத்தக்கட்டி); Q-R-‘ (படிக்க / வாசிக்க / ஓத) மற்றும் Q-L-M (எழுதுகோல் / பேனா); ‘-L-M (அறிய / கண்டுகொள்ள) மற்றும் மீண்டும் Q-L-M (எழுதுகோல் / பேனா).

      சுருக்கமாக, குர்ஆன், அதனுடைய அரபிப் பெயர் சுட்டுவதுபோல், படித்தல், ஈடு இணையற்ற ஓதுதல், கேட்கப்படுவது, மனனம் செய்யப்பட்டு மீண்டும் ஓதப்படுவது என்பதாக அமைந்து தன்னில் இஸ்லாத்தின் முதல் கலையான ’அரபியில் குர்ஆன் ஓதுதல்’ என்பதன் வேர்களைக் கொண்டிருக்கிறது. வெளிப்பாட்டின் சொற்கள் ஒரு நூல் வடிவில் தொகுப்புறும், அது எழுத்துக்களால் ஆகியிருக்கும் என்பதில் இஸ்லாத்தின் இரண்டாம் கலையான கலையெழுத்து (Calligraphy) என்பதன் கரு இதில் இருக்கிறது. இக்கலையும்கூட ஒருவகையில் வெளிப்பாட்டின் தொடக்கத்திலிருந்தே மனிதன் தன்னில் கொண்டிருப்பதுதான். ஏனெனில் “இறைவன் மனிதனுக்கு எழுதுகோல் கொண்டு கற்பித்தான்”. பேனா அல்லது எழுதுநாணல் என்பது முதலறிவின் குறியீடு. அஃது, இறைப் பேரறிவின் மைக்குள் தோய்க்கப்பட்டு மனிதகுலத்திற்கு அறிவூட்டும் புனித அடையாளங்களை எல்லாம் எழுதிச் செல்கிறது.

      மறையோதல் என்பது குர்ஆனின் அரபி மொழி வசனங்களின் ஒலியையும் அதன் ஏற்றயிறக்கங்களையும் காலத்தில் வெளிப்படுத்தும் கலையாகும். கலையெழுத்து என்பது மறையோதலின் ஓசைகளை காட்சிப்படுத்தி அவற்றை இடத்தில் பதிக்கும் கலையாகும். இவ்விரு புலப்பாடுகளில் நாம் முஸ்லிம்களுடைய கலையின் ஊற்றுக்கண்ணைக் கண்டடைகிறோம். இந்த ஊற்றுக்கண்ணிலிருந்து இஸ்லாத்தின் கலைஞர்கள் பல நூற்றாண்டுகளாகத் தமக்கு அகத்தூண்டலைப் பெற்றுக்கொள்ளத் தவறவில்லை.

     

 இஸ்லாமியக் கலையின் விற்பன்னர்கள் தமது பொருண்மையைக் காலக்கிரமமும் இடக்குறிப்பும் ஒருங்கேயுள்ள கோணத்திலிருந்தே அணுகுகின்றனர். அவர்கள் அதன் காலப் பரிணாம வளர்ச்சியை விளக்குகின்றனர்; பெறுதல்களையும் வழங்குதல்களையும் அலசுகின்றனர்; இஸ்லாமிய உலகின் பல்வேறு பகுதிகளில், கட்டடவியல் இசை தொழிலகம் மற்றும் வனப்புக்கலைகள் முதலிய பல்வேறு துறைகளில், பல்வேறு காலகட்டங்களில் உருவான வேலைப்பாடுகளின் தனித்தன்மைகளைச் சுட்டுகின்றனர். இச்சுருக்கமான கட்டுரையில் அத்தகு அணுகுமுறை பொருத்தமாய் இராது. செய்யின், இடங்கள் கலைப்பொருட்கள் மற்றும் புரவலர்களின் நீளமான பட்டியல்களே மிஞ்சும். மேலும், இஸ்லாமியக் கலைகளை எவ்வெக்காலங்களிலும் நிஜமாகத் தொடரச் செய்து அதற்கொரு அசல் தன்மையை வழங்கிவரும் அதன் நிலையான பண்புகளையும் மதிப்புக்களையும் அத்தகைய பகுப்பாய்வு அணுகுமுறை வெளிக்காட்டாது.

      எனவேதான் நான் இஸ்லாமியக் கலையை முற்றிலும் வேறு கோணத்தில் அணுகுவது மிகவும் அவசியம் என்று கருதுகின்றேன். அது வரலாற்று அணுகுமுறையும் அல்ல, பகுப்பாய்வு அணுகுமுறையும் அல்ல. மாறாக அது இஸ்லாத்தின் ”ஆன்மிகப் பிரபஞ்சம்” என்றொருவர் சொல்லத் தகுவதாகும். இப்பிரபஞ்சம் கலைஞர்களுக்கு மட்டுமே சொந்தமானதல்ல என்பதில் ஐயமில்லை. வெளிப்படுத்தப்பட்ட செய்தி என்பதால் அது ஒவ்வொரு முஸ்லிமுக்கும் உரியது. ஆனால், கலைஞர் இடை நுழைந்தவுடன் சிந்தனைகள் பருவடிவுக்கு மாற்றப்பட்டு அவை சமூகத்தின் பொதுச் சொத்தாகிவிடுகிறது. எனவே, சிந்தனைகளை பருவடிவாக மாற்றும் ’கலைமொழி’யை வாசிக்கவும் விளங்கிக்கொள்ளவும் முதலில் ஒருவர் அந்தச் சிந்தனைகளின் அர்த்தங்களை அறிவது அவசியமாகிறது.

      தூர கிழக்கிலும் தூர மேற்கிலும் மரபான கலைஞர்களுடன் நான் நிகழ்த்திய அதிகமான சந்திப்புக்களின் நினைவுகளால் விளக்குநர்கள் வழி இஸ்லாமியக் கலையை அணுகும் பணி எனக்கு எளிதாயிற்று. எங்கும், அக்கலைஞர்களை நான் ஒரே மாதிரிதான் பார்த்தேன்: பணிவும் நேர்மையும், நுண்ணறிவும் ஒழுக்கமும் கொண்டவர்களாக, எத்தகைய விழுமியங்களுக்கு, பெரும்பாலும் பொருந்தாச் சூழல்களில் கூட அவற்றின் வாழ்வு நீட்டிப்பிற்குத் தாம் பொறுப்பாளராய் இருக்கிறோம் என்னும் பிரக்ஞை உள்ளவர்களாக, எனவே நான் முதலில் அவர்களின் பேரார்வத்தையும், அதன் பின் அவர்கள் பயன்படுத்திய வெளிப்பாட்டு முறைகளையும், இறுதியாக அவர்களின் கலைப்படைப்புக்கள் சிலவற்றையும் பற்றிப் பேசப்போகிறேன்.

to be continued...

செம்போத்து

காட்டின் ஆன்மாவைக்

குரலில் சுமந்தபடி

கட்டிடங்களினூடே அலையுமொரு

பரிதாபப் பறவையாய்

அறிமுகமானாய் நீ

அன்றாடம் அதிகாலை

வேம்பின் உச்சியில் வந்தமர்ந்து

இணையுடன் நீ கொஞ்சுதல் கண்டு

மனதுக்கினியை ஆனாய் என்னவளுக்கு

செம்பொன்னாடை போர்த்தியது போன்ற

நின் சிறகுகள் விரித்தசைத்து

எருக்கலஞ் செடியடியில்

ஏதோ பொறுக்கிக்கொண்டிருந்த உன்னை

மகளுக்குக் காட்டி மகிழ்ந்தேன்

“செந்தோப்பு” என்றவள்

நின் பெயரை போலிச் செய்ததில்

செல்லம் பெருகியது நின்மீதெமக்கு

எம் வீட்டுத் தோட்டத்தில்

பசும்புற் தரையிறங்கி

நடந்திருந்தாய் நேற்று முன்

இறைத்தேடலாய் அர்த்தமாகியிருந்த

நின் குறியீட்டுருவம் கலைத்தது 

இரைத்தேடலில் நீ நடந்திருந்த எதார்த்தம்

நேற்று என்னடாவென்றால்

அலகிலொரு அரணையைக் கவ்வியபடி

எம் தோட்டம்விட்டுப் பறக்கிறாய்

தினப்பாடுகள் தீவிரம்கொள்ளும் பாவனையில்

அத்தருணம் சற்றே

அச்சந்தரும் பறவையாய் ஆனாய் நீயே