பாலியல் என்னும் சிக்கல் - part 3

ஃப்ரிட்ஜாஃப் ஷுவான்

இந்தச் சார்புலத்தில், நாம் கண்டுவந்தபடி, பெண் என்பவள் புறவயப்படுத்துகின்ற, தளைப்படுத்துகின்ற அம்சமாக இருக்கிறாள். தூய இயறகைத் தளத்தில், ஆன்மிக வளர்ச்சி இல்லாத நிலையில், பெண்ணிய உளவியல் என்பது பருவுலகின் பக்கம் சாய்வதாகவும் உணர்ச்சி வயப்படுவதாகவும் உள்ளது. பின்னும், இந்த உள்ளார்ந்த இயல்பினால் ஒரு பிரக்ஞையற்ற மயக்கு கொண்டதாகவும் இருக்கிறது. (இங்கே நாம் கருத்துச்செல்லாத் தளத்தில் இருக்கிறோம். ஆனால், திண்ணமாகத் தெரிவது யாதெனில், பாலினங்களுக்கு இடையிலான உளவியல் வேறுபாடுகள் உண்மையில் இருக்கின்றன, செங்குத்தான பண்பியல் நிலையிலும் கிடைமட்டமான நடுநிலையிலும். இத்துடன் இன்னும் சொல்வதெனில், ஆணின் உலகியல் என்னும் வரைவுச் சட்டகத்திற்கு உள்ளேதான் பெண் தனது உலகியலை நிதர்சனமாக்கும் வழியை அடைகிறாள். அதாவது பொதுவான மனித பலகீனங்கள் பெண்ணின் குறிப்பான பலகீனங்களை நீக்குவதில்லை. முடிவாக, இச்சார்புலத்தில் சொல்லவேண்டுவது என்னவெனில், நவீன வாழ்க்கை மனிதனை நீர்த்துப்போகச் செய்வதிலும் பெண்ணை அ-பெண்மையாக்குவதிலும் முடிகிறது. இதனால் யாருக்கும் எப்பலனும் இல்லை. ஏனெனில், இந்த செயல்முறை இயற்கைக்கு முரணானதாகவும் ஒருவரது பிழைகளை திருத்துவதற்குப் பதிலாக அவற்றை மேலும் உக்கிரப்படுத்துவதாகவும் இருக்கின்றது.)

இந்த இயல்பின் காரணமாகவே, கிறித்துவர்களும் முஸ்லிம்களும் ஒரு ”புனிதப் பெண் என்பவள் பெண் அல்லள். அவள் ஓர் ஆண்” என்று சொல்வதைச் சரி காண்கிறார்கள். இது வெளிப்படையில் அபத்தமான ஒன்றாகத் தோன்றினும் நாம் பேசி வரும் பொருண்மையின் வெளிச்சத்தில் சரியான ஒன்றுதான். ஆனால். பெண்ணின் உள்ளார்ந்த இயல்பு பற்றிய இக்கருத்து சார்பியலானதே அன்றி அறுதியானது அன்று. ஏனெனில் பெண்ணும் ஆணைப் போன்றே ஒரு மனிதப்பிறவி ஆவாள், மற்றும் பாலுளவியல் என்பது அத்தியாவசியமாக ஒரு சார்புநிலையே ஆகும். ஏவாளின் பாவம் என்பது ஆதாமை வெளியுலகிற்கு இழுத்ததில் இருக்கிறது என்று சொல்லி முடிந்த அளவு ஒருவர் பேசக்கூடும். ஆனால் மர்யமின் (Mary) இயக்கம் அதற்கு நேர் எதிரானது என்பதை ஒருவர் மறந்துவிடக்கூடாது. அந்த இயக்கம் பெண்ணின் உயிரில் மலரும் சாத்தியமிருக்கிறது. எப்படியாயினும், பெண்ணின் ஆன்மிகப் பணி எனபது ஒருபோதும் ஆணை எதிர்க்கும் புரட்சியால் நடவாது. ஏனெனில் பெண்ணிய நற்பண்பு என்பது உப-இருத்தலியல் முறையில் ஒப்படைவதில் இருக்கிறது. பெண்ணுக்கு, ஆணிடம் அடிபணிதல் என்பது – எந்த ஆணிடமும் என்பதல்ல – இறைவனிடம் மனிதன் அடிபணிதலின் இரண்டாம் நிலை வடிவமாகும். இது ஏனெனில், பாலினங்கள் ஒருவித மெய்ப்பொருளியல் உறவுநிலையைக் குறிக்கின்றன; அவ்வகையில், உயிர் அகநிலையில் கடந்து போகலாம் எனினும் அதனால் புறநிலையை இல்லாமலாக்கிவிட முடியாது என்னும் இருத்தலியல் தர்க்கத்தையும் குறிக்கின்றன.

புனிதத் தன்மையை அடைந்த ஒரு பெண் தனது புனிதத்தால் ஆண் ஆகிறாள் என்று சொல்வது அவளை ஓர் இயல்புதிரிந்த நபராகக் காட்டும் என்று குற்றஞ்சுமத்தலாம். உண்மையில், ஒரு பெண் தனது பெண்ணியல்பின் செம்மை நிலையில்தான் புனித நிலையை அடைகிறாள். அது முடியாதெனில் பெண்ணைப் படைத்ததில் கடவுள் தோற்றுவிட்டார் என்றாகிவிடும். ஆனால், ஆதியாகமத்தில் நாம் பார்த்தபடி, பெண் என்பவள் “ஆணுக்கோர் உதவும் துணை” ஆவாள்; எனவே, முதலில் அவள் ஓர் ‘உதவி’யே அன்றி தடை அல்லள், அடுத்து அவள் “அவனைப் போன்றவளே” அன்றி குறைபட்டவள் அல்லள்; கடவுளால ஏற்றுக்கொள்ளப்பட அவள் தானாக இருப்பதை நிறுத்திக்கொள்ள வேண்டிய தேவையில்லை. (”ஆவெ க்ரேஷியா ப்ளெனா” – ‘வாழ்க, கருணை நிறைவே’ என்று மர்யமிடம் வானவர் சொன்னார். மர்யம் பெண் என்பதால் இந்தக் கேள்விக்கு விடை கிடைக்கிறது. வானவர் “ஆவெ மரியா” – ’வாழ்க மர்யம்’ என்று சொல்லவில்லை, ஏனெனில் திருக்கன்னிக்கு அவர் தரும் பெயர் க்ரேஷியா ப்ளெனா என்பதுதான்; அதாவது கருணையின் நிறைவும் மர்யமும் ஒன்றுதான் என்பதுபோல் இருக்கிறது.)

பெண்ணின் வழியே அல்லது பெண்மையின் வழியே மோட்சம் என்னும் மர்மத்தின் திறவுகோல் மாயை என்பதன் இயல்பில் இருக்கிறது: மாயா புறம் நோக்கி ஈர்க்க முடியும் எனில் அகம் நோக்கியும் அவளால் ஈர்க்க முடியும். (சம்சாரம் என்பது நிர்வாணம் என்று அல்லது இடவலமாகச் சொல்லும்போது அதன் பொருள், நிர்வாணம் மட்டுமே இருக்கின்றது, சம்சாரம் அதன் பிரகாசமாகும் என்றாகிறது. அது மையவிலக்கல் மற்றும் மையமுறுத்தல் இரண்டுமாகும், வெளிப்படுத்தல் மற்றும் உள்ளிழுத்தல், படைத்தல் மற்றும் காத்தல் ஆகும்.)

ஏவாள் என்பது ’வாழ்க்கை’. அது மாயையின் நிதர்சனம். மர்யம் என்பது ’கருணை’. அது மாயையின் மறு-ஒருங்கிணைவு. ஏவாள் தனது பெண்மையின் அடிப்படையில் உலகாக்கும் ஆற்றலின் உறைவிடம்; மர்யம் கன்னிமையும் தாய்மையும் ஒன்றான பேரிருப்பின் பேரொளி (ஷெகீனா). அறமும் அதன் இன்மையும் அல்லாத இயல்பிலான ’வாழ்க்கை’ அறமற்றது ஆகிவிடக்கூடும். ’கருணை’ தூய பொருளாதலால் அனைத்துத் தற்செயல்களையும் தன்னுள் உறிஞ்சிக்கொள்ளும் ஆற்றலுடையது.

ராமனின் மனைவியான சீதை, ஏவாள் மற்றும் மேரி ஆகிய இருவரையும் இணைப்பதாகத் தோன்றுகிறார். அவரின் கதை, முதற்பார்வைக்கு, பெண்மையின் தெளிவற்ற பண்பை விளக்கிக்காட்டுகிறது. மனித நிலையின் ஏற்றத்தாழ்வுகளுக்கு இடையில் சீதையின் புனிதம் தெளிவாகப் பேணப்படுகிறது: சீதையைக் கடத்திய அசுரன் ராவணன் – சீதையின் ஒரு பிழையால்தான் – அவரைக் கவர்ந்துவிட்டதாய் நினைக்கிறான். ஆனால் உண்மையில் அவன் சீதையினொரு மாயத் தோற்றத்தைதான் கவர்ந்திருக்கிறானே அல்லாது சீதையை அவனால் தொடமுடியவில்லை. சீதையின் பிழை யாதெனில் நியாயமற்ற ஒரு சந்தேகம். அதற்கு அவள் பெற்ற தண்டனையும் நியாயமற்ற ஒரு சந்தேகமே! ஏவாளின் பாவம் இங்கே எடுத்துக்கொண்ட வடிவம் அது. ஆனால் அவளது வாழ்வின் இறுதியில் ராமாயணத்தின் ஏவாள் மர்யமின் பண்புகளை அடைகிறார்: சீதா, லக்‌ஷ்மியின் அவதாரமாய், தனக்கெனத் திறந்த பூமிக்குள் மறைகிறார். அதாவது இறைமையின் சுயத்தில் மறைகிறார் என்பதைத்தான் பூமியைக் குறியீடாக வைத்து அப்படிச் சொல்லப்படுகிறது. (குறிப்பு: 1. லக்‌ஷ்மி என்பது பிரக்ருதியின் பிரபஞ்ச வடிவமாகும். அது புனிதமானது. அது உள்ளமையின் பெண் துருவம். அது நன்மை அழகு மற்றும் ஆனந்தத்தின் வடிவம். 2. கீழுள்ளது என்பதால் எதிர்மறைக் குறியீட்டாக்கத்தில் பூமி என்பது கீழ்நோக்கிய நகர்வு, பெருஞ்சுமை மற்றும் இருள் ஆகிய அர்த்தங்களைப் பெறுகின்றது; இங்கே அது நேர்மறைக் குறியீட்டாக்க நிலையில் உறுதி, வளம், நீடிப்பு, தூய்மை (அதிலிருந்தும் பீறிடுகின்ற நீரூற்றுக்கள் காட்டும்படி) ஆகிய அர்த்தங்களைப் பெறுகின்றது. நீடிப்பு என்பது மேலும் ஆழம் மற்றும் வலிமை ஆகிய பண்புகளைக் குறிக்கின்றன. “கீழிறங்குதல்” மூலம் சீதை தனது புனித சுயத்தின் ஆழங்களை ஒருங்கிணைக்கிறார். அவரின் சுயம் என்பது லக்‌ஷ்மியின் ஆற்றலாகும்.) சீதை என்னும் பெயர் (மண்ணில் கீறப்பட்ட) “வரப்பு” என்னும் பொருளுடையது: சீதை, பெண்ணுக்குப் பிறக்காது பூமியன்னையிலிருந்து தோன்றினார். அதாவது, ஒரே சமயத்தில் தூயதாகவும் (கன்னிமை) படைப்பதாகவும் (தாய்மை) இருக்கின்ற மீப்பிரபஞ்சப் பொருளான பிரக்ருதியில் இருந்து தோன்றினார். (மொ.பெ.குறிப்பு: எனவே, குறியீடுகளின் அர்த்தங்களில், வரலாற்று நோக்கில் அல்ல, சீதையை மர்யமின் மகள் என்று காணலாம்.)

சீதையின் பிழை, அவர் தனது கணவனான ராமனின் மீது வைத்த அளப்பரும் காதலினால் ஏற்பட்டது என்று ஹிந்துக்கள் சமாதானம் சொல்கின்றார்கள். (சீதையின் பிழையாவது, சான்றோனாகிய லக்‌ஷ்மணனின் மீது அவத்தன்மை கொண்ட சந்தேகம் உரைத்தது. சீதையைக் காப்பதே தனது பணி ஆதலால் அவன் முதலில் அகலாது நின்றான். கடைசியில் அவன் அண்ணியின் சொல்லுக்குப் பணிந்து சென்றவுடன் அக்கதாநாயகியைக் கடத்திச்செல்ல ராவணனுக்கு வழி உண்டாயிற்று.) இக்கருத்தை நாம் பொதுமைக் குறியீடாக்கினால் கிடைக்கும் முடிவாவது: தீமையின் தோற்றுவாய் என்பது ஏவாளின் நிலையது போல் ஆர்வமோ லட்சியமோ அல்ல, ஆனால் அது மிதமிஞ்சிய அன்புதான், அதாவது நன்மையின் அளவு மீறல்தான் என்றாகிறது. (மொ.பெ.குறிப்பு: ‘அளவுக்கு மீறினால் அமுதமும் நஞ்சு’ என்னும் தமிழ் முதுமொழியை இச்சார்புலத்தில் வைத்துப் பார்த்தால் அதன் அர்த்த ஆழம் பெருவியப்பூட்டுகிறது!) ((வால்மீகி) ராமாயணம் இந்நிகழ்வை விவரிக்குங்கால் காதற் கணவன் இடரில் சிக்கியுள்ள நிலையில் ஒரு பெண்ணின் மனம் “மேகங்கள் சூழ்ந்து மறைத்ததாக” இருக்கிறது என்று நவில்கிறது. அவளின் நம்பிக்கை ”தடுமாற்றம்” கொள்கிறது, அவளின் நா “விஷமுள்ளது” ஆகிறது. அப்பிழைக்கான பிராயச்சித்தம் அவள் தனது கணவனின் மீது வைத்துள்ள பேரன்பும் அதன் விளைவாக அவளது சுயத்தின் அன்பளிப்பும் ஆகும். இன்னொரு இடத்தில், ராமனின் சிந்தனையற்ற கோபத்திற்கு முரணாக சீதையின் மென்மையான ஞானம் மிளிர்வதை ராமாயணம் சுட்டிக்காட்டுகின்றது.)

இது பைபிளின் கண்ணோட்டத்துடன் இணைவதாகத் தோன்றுகிறது. அதாவது முதல் ஜோடியின் பாவம் அன்பின் இடமாற்றமாகும், அதாவது படைத்தவனை விடவும் படைப்பு ஒன்றனை நேசித்தல்; அதாவது, படைப்பாளனில் அல்லாது அவனுக்குப் புறத்தில் படைப்பை நேசித்தல். ஆனால், ராமாயண விஷயத்தில், அன்பு என்பது வழிபாடாக அன்றி ஆத்மாவின் ஏக்கமாக மாறிவிட்டது; புகழ்ச்சியாய் அல்லாது அனுபவத்தின் புதுமை அல்லது முழுமை வேட்டலாய் ஆகிவிட்டது, எனவே அது திசைமாறிய அன்பு அல்ல, ஆனால் அன்பின் குறை ஆகும்.

q           q            q             q           q

இம்மண்ணுலக இன்பத்தை கள்ளமற்ற இயற்கையான நிலையில் அடைவதற்கான இன்றியமையாத நியதி யாதெனில் இன்பத்தை இறைவனில் கண்டடைவதற்கான ஆன்மிக ஆற்றலும் எதனையும் அவனுக்குப் புறத்தில் அனுபவிக்க முடியாமையும் ஆகும். இறைத்தொடர்பு என்னும் நற்பண்பின் அடிப்படையில் நம்முள் ஒருவரைச் சுமந்து செல்லாமல் அவர் மீது உயிர்ப்புள்ள நீடித்த அன்பை நாம் செலுத்தமுடியாது. இந்த அகவுறவு செம்மையாக இருக்க வேண்டும் என்ற நியதி இல்லை, எனினும் செம்மையுறுவதற்கான அனைத்துத் தருணங்களையும் அனுமதிக்கின்ற நாட்டம் இருந்தாக வேண்டும்.

மனித ஆன்மாவின் அடிப்படை இயல்பு பக்தி அல்லது நம்பிக்கையே ஆகும். அதில் அச்சம் மற்றும் அன்பு ஆகிய அம்சங்கள் உள்ளன. இவ்விரு துருவங்களின் சமனிலையே செம்மை ஆகும். தாவோ இலச்சினையான யின் – யாங் என்பதை இது மீண்டும் நினைவூட்டுகிறது. அது சமன்பட்ட உடனிறைவைக் குறிப்பதாகும். இறைக்காதலும் அதன் பிரதிபலிப்பான கணவன்/மனைவி மீதான காதலும் உள்ளார்ந்து அச்சம் அல்லது மரியாதை என்னும் அம்சத்தைப் பெற்றுள்ளன.

இறைவனுடன் அமைதிகொண்டிருத்தல் என்பது அவனில் இன்பத்தைத் தேடி அடைவதே. நம்முடன் அவன் இணைத்திருக்கும் நபர் இந்நிலையை நாம் அதிக இலகுவாக அல்லது குறைந்த சிரமத்துடன் அடைவதற்கு உதவ வேண்டும், நமக்கு அளிக்கப்பட்டிருக்கும் அருட்கொடைகள் மற்றும் கருணைக்கு ஏற்பவும் நமது குறைபாடுகளைக் கருத்தில் கொண்டும். (ஒரு பிரபலமான ஹதீஸின் படிக்கு, திருமணம் என்பது மார்க்கத்தில் பாதியாகும்.)

இதனைச் சொல்வதில் நாம் ஒரு முரணை அல்லது புதிரைக் கிளப்புகிறோம்: துறவை நோக்கிய உறவு அல்லது அகமியத்தை நோக்கிய புறநிலை அல்லது சாராம்சத்தை நோக்கிய வடிவம். உண்மைக் காதல் நம்மை உலகிலிருந்து விடுவித்துப் புனித நிலைக்கு இட்டுச் செல்கிறது. அவ்வகையில் அது புறத்திலான வெளிப்பாட்டின் மர்மத்தை அகத்திலான ஈடேற்றத்துடன் இணைக்கின்றது. (வேதங்கள் சொல்கின்றன: “நிச்சயமாக, கணவன் இனியவனாக இருப்பது கணவனின் காதலுக்காக அல்ல, ஆனால் அவனுள் உறையும் ஆத்மாவுக்காக. நிச்சயமாக, மனைவி இனியவளாக இருப்பது மனைவியின் காதலுக்காக அல்ல, ஆனால் அவளுள் உறையும் ஆத்மாவுக்காக.” (ப்ரிஹதாரண்யக உபநிஷத், II, 4:5)). 

the end.

பாலியல் என்னும் சிக்கல் - part 2

ஃப்ரிட்ஜாஃப் ஷுவான்

”வீழ்ச்சி”யால் மாம்சம் சாபத்திற்குள்ளானது உண்மைதான். ஆனால் அது ஒரு குறிப்பிட்ட கோணத்தில் மட்டுமே. அதாவது, இருத்தலியல் மற்றும் புறவயப் பிரிவு உண்டாயிற்று. ஆனால் ஆன்மிக மற்றும் சாராம்சத் தொடர்பு அறுந்துவிடவில்லை. மனிதப்படைப்பின் இயற்கையான அமைப்பின் மீதும் இக்கருத்தையே உரைக்கலாம். ஆணாயினும் பெண்ணாயினும் மனித உடல் என்பதொரு இறையொளிச் சுடராகும். வீழ்தலுக்குப் பின்னும் அது அப்படியே தொடர்கிறது. (”எவர் என்னைக் கண்டாரோ அவர் கடவுளையே கண்டார்” – இந்த ஹதீஸ் முதலாகவும் முற்றாகவும் அவதார நபரையே குறிக்கிறது என்றபோதும் தகுதிப்பாடுகளின்படிப் பொதுவில் மனித அமைப்பைக் குறிக்கிறது. இவ்விஷயத்தில் அது ‘இன்ன இன்ன மனிதர்’ என்பதல்ல, பொதுவாக மனிதன் என்பதேயாகும்).

ஒருவருக்கொருவர் காதலிப்பதில் தம்பதிகள் இறைவனின் ஒரு வெளிப்பாட்டையே காதலிக்கின்றனர், ஒவ்வொருவரும் ஒருவித அம்சத்தில், ஒருவித நோக்கில். மேன்மை நன்மை மற்றும் அழகு ஆகிய தெய்வாம்சங்கள் அப்படியே இருக்கின்றன. இத்தகையதொரு உறவின் அடிப்படையிலேயே, இஸ்லாம் காமம் தன்னளவில் கொண்டிருக்கும் புனிதத் தன்மையை அடையாளம் காண்கிறது. மேலும், அதன் விளைவாக, பிறக்கின்ற ஒவ்வொரு குழந்தையும் ’முஸ்லிம்’ என்னும் நிலையில்தான் பிறக்கிறது, அதன் பெற்றோர்களே அதனை நிராகரிப்பில் ஆக்கிவிடுகிறார்கள் (அவர்கள் நிராகரிப்பாளர்களாய் இருக்கும் நிலையில்) என்று காண்கிறது.

கிறித்துவ இறையியல், பாவம் என்னும் கருத்தில் தன்னை ஈடுபடுத்திக்கொண்டு, பொதுவாகப் பெண்ணிலும் குறிப்பாக ஏவாளிலும் ஒரு வசியக்காரியை வரித்துக்கொண்டு பெண்பாலினத்தை அதிகபட்ச அவநம்பிக்கையுடன் மதிப்பிட்டுள்ளது. ஆண் மட்டுமே ஆண்டவரின் தோற்றத்தில் படைக்கப்பட்டான், பெண் அல்ல என்று சிலர் சொல்கிறார்கள். ஆனால், பைபிளோ, இறைவன் மனிதனைத் தன் தோற்றத்தில் படைத்தான் என்பதோடு “அவர்களை ஆணும் பெண்ணுமாகச் சிருஷ்டித்து, அவர்களை ஆசீர்வதித்து, அவர்களைச் சிருஷ்டித்த நாளிலே அவர்களுக்கு மனுஷர் என்று பேரிட்டார்” (ஆதியாகமம்:5:2) என்று சொல்கிறது. இவ்வார்த்தைகள் மதிநுட்பத்தால் திரித்து அர்த்தம் கொள்ளப்பட்டுள்ளன. இறையியலாளரின் இந்தப் புலனறிவுக் குறைபாடு ஒருவருக்கு வியப்பாக இருக்கலாம். ஆனால், புறவயக் கண்ணோட்டம் என்பது பொதுவாக எப்போதுமே முன்முடிவுகளை வைத்தே இயங்கும் என்பதால் இதில் வியப்பேதுமில்லை. அது எப்போதும் ஓரவஞ்சனையும் தற்சார்பும் கொண்டே வெளிப்படும். (இறையியலாளர்கள் பரிசுத்த ஆவியால் தூண்டப்படுவோர் ஆயிற்றே என்று ஆட்சேபனை தெரிவிக்கலாம்; ஆனால், தண்ணீர் பாத்திரத்தின் வண்ணத்தை எடுத்துக்கொள்ளும். ஆன்மாவுக்குத் தீது செய்யும் உள்ளார்ந்த பிழைகளை மட்டுமே பரிசுத்த ஆவி தவிர்க்கும். இன்றியமையா சத்தியத்திற்கும் கடைத்தேறுதலுக்கும் சம்பந்தமற்ற, புறவயமான சந்தர்ப்பவாத பிழைகள் ஒவ்வொன்றையும் அது தவிர்க்க வேண்டும் என்பதில்லை).

முதற்சான்று (சான்று வேண்டுமெனில்) – பெண் என்பவள் ஆணைப் போன்றே ஒரு தெய்வவடிவம். அதாவது, அவனைப் போன்றே அவளும் ஒரு மானுடம். அவள் அணங்கோ தேவதையோ அல்லள். அவனைப் போன்றே அவளுமொரு மானுடப் பிறவி. அவளது வடிவம் மனிதம், எனவே புனிதம்.

இன்னொரு சான்று – ஒரு பார்வை போதும் – அதாவது, பாலுணர்வுத் தளத்தில் மனிதனுடன் ஒப்பிடுகையில், அவளொரு தெய்வீகச் செயற்பாட்டை நிகழ்த்துபவள் ஆகிறாள். பெண்ணுடன் ஒப்பிட்டு ஆணை நோக்குகையில் அவனையும் அப்படிக் காண இயலும். அவளொரு திருப்பண்பை பொதிந்திருக்கவில்லை எனில் அச்செயல் சாத்தியமன்று. அது பூரணத்துவத்தின் பண்பல்ல. ஆனால் முடிவின்மையின் சகநிறைவுப் பண்பாகும். அது பூரணத்தின் சக்திபாவம் என்று சொல்லலாம்.

பாலியல் சார்ந்து பிரச்சனகளைக் கிளப்பி எழுந்துள்ள தாறுமாறான பல கேள்விகளுக்கும் விடை காண வேண்டும் எனில் முதலில் நாம் ஆணுக்கும் பெண்ணுக்குமிடையில் சமநிலையைப் பேணுகின்ற மூன்று உறவுநிலைகளைத் தெளிவாக வரையறுத்துக் காண வேண்டும். அவை முதலில் பாலியல், உயிரியல், உளவியல் மற்றும் சமூக உறவுநிலைகளாகும்; இரண்டாவதாக, மனித மற்றும் சகோதர உறவுநிலைகளாகும்; மூன்றாவதாக அன்மிக அல்லது புனித உறவுநிலைகளாகும்.

முதனிலை உறவில், திண்ணமாக சமமின்மை உள்ளது. இதில்தான் சமூக ரீதியில் பெண்ணொடுக்கம் வருகிறது. அது ஆயத்தமாக அவளின் உடலமைப்பிலும் உளவியலிலும் குறிக்கப்படுகிறது. ஆனால் இந்த உறவுநிலையே அனைத்தும் அல்ல. தனிமனிதர்கள் மற்றும் அவர்களின் கண்ணோட்டங்களுக்கேற்ப இவ்வுறவு நிலை பிற பரிமாணங்களால் பதிலீடு செய்யப்படலாம்.

இரண்டாம் உறவுநிலையில், அதாவது மனிதப்பண்பில், பெண் ஆணுக்கு நிகராவாள். ஏனெனில் அவனைப் போன்றே அவளும் மனித இனத்தைச் சேர்ந்தவள். இது ஒடுக்கத்தின் தளமன்று; மாறாக, நட்பின் தளமாகும். இத்தளத்தில் பாலினம் எதுவாயினும் ஒரு மனிதனைக் காட்டிலும் இன்னொரு மனிதன் உயர்ந்திருக்கக் கூடும் என்பதால் கணவனைக் காண மனைவி மேலானவளாய் இருக்க முடியும். (சூடலா என்னும் அழகிய அரசியின் கதையை யோக வசிஷ்டம் சொல்கிறது. அவள் ஆதி சங்கரர் விளக்கிய அத்வைத ஞானத்தை அடைந்தவள். தனது கணவனான மன்னன் சீகிதுவஜனின் ஞானகுருவாகவும் அவள் விளங்கினாள்).

முடிவாக, மூன்றாம் உறவுநிலையில், பெரிதும் முரணாக, ஒரு பரஸ்பர மேனிலை இருக்கின்றது: காதலில், நாம் முன்பே சொன்னதுபோல், தனது கணவனைப் பொருத்த நிலையில் பெண் ஒரு தெய்வீகச் செயற்பாட்டை நிகழ்த்துகிறாள்; பெண்ணைப் பொருத்த நிலையில் ஆணும் அவ்வாறே. (இது எவ்வளவு உண்மை எனில், பொதுவாக பாலியல் மீதும் குறிப்பாக பெண் மீதும் துறவுப் பகைமை காட்டும் பௌத்தம்கூட தெய்வாம்சமான பெண்களைக் கொண்டு தனது சொர்க்கத்தைச் சித்தரிக்காமல் இருக்க முடியவில்லை. அவ்வழியில் ஒருவர் தம்மை வெளிப்படுத்திக்கொள்ள அனுமதியாகிறது. நாம் இங்கே மஹாயான மற்றும் அகமிய பௌத்தம் பற்றிப் பேசுகிறோம். அதே பௌத்தம் அமிதாப திருமணத்தைத் தோற்றுவித்தது: ஜோடோ பள்ளியின் துறவியும் ஷின்ஷு பள்ளியின் நிறுவனருமான ஷின்ரன் தனது குருநாதர் ஹூனனிடமிருந்து ஓர் அறிவுரையைப் பெற்றார், ‘ஒரு மனைவியை அடைந்துகொள். அமிதாப புத்தர் அருளிய நேரடியான மோட்ச வழி துறவிகளுக்குப் போலவே கிரகஸ்தர்களுக்கும் கிடைக்கும் என்பதைக் காட்டு.’ இம்முறை, துறவை ஒரு முன் நியதியாகக் கொண்ட ஜோடோ அமைப்பின் வரம்புக்குள் உள்ளது).

திருமண உடன்படிக்கையின் இம்மூன்று பரிமாணங்கள் அன்றி, லௌகீக நிலையில் தனது இணையைத் தேர்வதில் இரண்டு விஷயங்களைக் கவனிக்க வேண்டும்: இணக்கம் அல்லது ஒப்புமை, மற்றும் உடனிறைவு அல்லது வேறுபாடு. காதலுக்கு இவ்விரு நியதிகளும் தேவை. மனிதன் இயல்பிலேயே தனது வகையிலான, தான் இலகுவாய்ப் பழகக்கூடிய நபரையே தேடுகிறான். இதை விளக்க வேண்டிய அல்லது நிரூபிக்கவேண்டிய அவசியமில்லை. ஆனால் இத்தன்மையின் அடிப்படையில் அவன் தன்னிலும் வேறுபட்டவராகவும் இருக்கும் நபரையே தேடுகிறான். ஏனெனில் காதலின் நோக்கம் ஒருவரை ஒருவர் நிறைவு செய்ய அனுமதிப்பதே அன்றி ஒருவரை இன்னொருவர் போலச் செய்தல் அல்ல. சிலநேரங்களில் ஒருவர் தனது இணையை இன்னொரு இனத்தில் கண்டுகொள்கிறார். இது ஏன் எனில், இன வேற்றுமைக்கு அப்பால் ஏதொவொரு கோணத்தில் இணக்கத்தை உணர்கிறார், மேலும் கச்சிதமான பரஸ்பர நிறைவையும் உணர்கிறார். இவ்விஷயத்தில் அந்நபர் தனது இனத்தை விட்டு வேறு இனத்திற்கு மதிப்பளித்துவிட்டார் என்பது அர்த்தமல்ல. அவருடைய இனத்தினுள் அவருக்கான மாற்றில்லாத இணையை விதி அவருக்கு வைக்கவிவில்லை என்பதே ஆகும். சுருங்கச் சொல்வதெனில், பெருங்காதல் என்பது தேர்வதில் இருக்கிறது என்பதினும் அது பெரிதும் விதியில் இருக்கிறது: தேர்வது சாத்தியமா என்பதை, அதாவது அந்த ஆண் அல்லது பெண் தனது கச்சிதமான இணையைச் சந்திப்பாரா இல்லையா என்பதைக் கர்மாவே முடிவு செய்கிறது. முடிவாக, இணைநிறைமை என்பது அழகை விடவும் ஒருபடி மேலானது. இலட்சிய இணை என்பது செம்மையான அழகு அல்ல, ஆனால் செம்மையான இணக்கத்தின் அடிப்படையில் அமைந்த செம்மையான இணைநிறைமையே ஆகும். மனிதனுக்கு இயல்பிலேயே உருவங்களின் அவதானப் புலன் இருப்பதால், அதில் அவனுக்கு எட்டிய அளவில், அவன் மேலானதை விட்டும் கீழானதையே தேர்கிறான். ஏனெனில் பேரழகான இணைநிறைமையில் அவனுக்கு அவன் தேடும் உருவ அழகு இல்லாமல் போகலாம்.

இந்தக் கருதுதல்கள் இயற்கைத் தேர்வு என்னும் கோட்பாட்டின் கண்ணோட்டத்தில் பிறப்பனவாகும். அவற்றைப் பெரும்பாலும் அற அல்லது ஆன்மிகக் கண்ணோட்டத்தில் திருத்தியமைக்கலாம், மனித இயல்பின் சொந்த உரிமைகளை இழந்துவிடாத நிலையில். மனிதத் தன்மையை நோக்குங்கால், அழகு என்பதற்கு ஓர் அற அல்லது ஆன்மிக இணைநிறைவு தேவை. அவ்வெளிப்பாடு இல்லை எனில் மனிதன் மனிதனாக இருக்க முடியாது.

இவ்விஷயங்களை ஒருவர் அவநம்பிக்கை அல்லது ஓரவஞ்சம் இன்றி நோக்கினால் அவற்றின் உடனடி சார்புலம் தாண்டிய போதனைகள் இருப்பதைக் காணலாம். மனித நிலைக்கான நன்மைகள் அனைத்தும் அவற்றில் இருப்பதை ஒருவர் எவ்விதக் கஷ்டமும் இன்றி உணர்ந்துகொள்ளலாம்.

q          q     q     q      q      q     q

விஷ்ணுவின் அவதாரமான கிருஷ்ணா பல மனைவியரைக் கொண்டிருந்தார். நமது காலத்திற்கு அருகில், இறைத்தூதர்களான மன்னர்கள் தாவூதும் சுலைமானும் (David and Solomon) அவரைப்போன்றே பலதாரங்கள் கொண்டிருந்தனர். இன்னொரு பெரும் அவதாரமான புத்தருக்கோ மனைவியில்லை (அதாவது புத்தர் ஆன பிறகு. அதற்கும் முன் போதிசத்வராக இருந்த நிலையில் அவரின் இளமையில் அவர் மணம் புரிந்திருந்தார்) கிருஷ்ணா போன்றே இந்து மரபில் வந்த ஆனால் உப அவதாரங்களான ஆதிசங்கரர், ராமாநுஜர் போன்றோருக்கும் மனைவியில்லை. இவை காட்டுவது என்னவெனில், ஆன்மிகத்தில் எது உயர்ந்தது அல்லது எது தாழ்ந்தது, தாம்பத்யானுபவமா அல்லது பிரம்மச்சரியமா? என்னும் கேள்வியெல்லாம் ஒவ்வொரு கண்ணோட்டத்தின் பாற்பட்டது. சூக்குமம், குறியீடு என்றெல்லாம் இதனைப் பற்றிப் பேசிச்செல்லலாம். அறிவியம் நடைமுறை உளவியல் அல்லது இருப்பியல் என்னும் கோணங்களில் குறுக்கிக்கொள்ளலாம். ஆனால், இக்கேள்வியில் கவனிக்க வேண்டுவது என்னவெனில், மனிதன் எதைத் தேர்ந்தெடுக்கினறான் அல்லது அவனது தனிப்பட்ட சுபாவம் எதனைக் கோருகிற்து அல்லது ஆசிக்கிறது என்பது மட்டுமல்லாது அவற்றுக்கு மேலே, இறைவன் தான் எப்படி அணுகப்பட விரும்புகிறான் என்பதாகும்: அவனல்லாத அனைத்தும் அற்ற வெறுமையின் வழியாகவா? அல்லது தனது வெளிப்பாடுகளின் பன்மியம் வழியாகவா? அல்லது மாறி மாறி இரண்டின் வழியாகவுமா? தொண்டர் வரலாறு இவற்றுக்காண பல உதாரணங்களை வழங்குகிறது. முடிவாக, தனது திரையிடல் மற்றும் திரைநீக்கல், தனது வார்த்தைகள் மற்றும் மௌனங்கள், தனது இரவுகள் மற்றும் பகல்கள் ஆகியவை மூலம் இறைவன் தன்னைத்தானே கண்டடைகிறான்.

அடிப்படையில், ஒவ்வொரு காதலும் இறைமை அல்லது இழந்த சொர்க்கத்திற்கான தேடலே ஆகும். சோகம், மென்மை அல்லது கவிதையும் இசையும் சார்ந்த பாலியற் பனுவல்களில் சித்தரிக்கப்படும் வன்மை வகையிலான காதல்கள் எல்லாம் தொலைதூர சொர்க்கத்திற்கான இந்த ஏக்கத்திற்கு சான்று கூறுகின்றன. மேலும், நான் இன்னும் கண்டிராத சொர்க்கத்தின் இனிமையைக் காட்டுகின்ற மண்ணுலகக் கனவுகளின் நிலையாமைக்கும் சான்று பகர்கின்றன.

ஜிப்ஸி வய்லின்கள் மனிதத்தன்மை மிக்க காதலின் ஏற்றத்தாழ்வுகளைத் தூண்டுவது மட்டுமல்லாது, அவற்றின் ஆழமான மிகவும் சோகமான தொனிப்புகளில் அழகின் சாராம்சமாய் இருக்கின்ற வானுலக மதுவிற்கான தாகத்தையும் கொண்டாடுகின்றன. அனைத்துப் பாலியலிசையும் அதன் உண்மைத்தன்மை மற்றும் மேன்மைக்கு ஏற்ப, தளைக்கவும் விடுவிக்கவும் செய்கின்ற கிருஷ்ணனின் புல்லாங்குழலின் ஓசையுடன் இணைகின்றன. (புலப்படும் உருவங்கள் எல்லாம் வானுலகப் படிவங்களை இங்கே ஸ்தூலமாக்கி வெளிப்படுத்துகின்றன; இசை தனது தனித்த ஒருமித்த இனிமையும் எல்லையின்மையும் கொண்ட மொழிபின் வழியே சாராம்சங்களை நினைவு கூர்ந்து ஒருவிதத்தில் இங்கே ஸ்தூலப்படுத்துகின்றது. எத்தனைதான் கடினமாயும் இசைவற்றும் தோன்றினும் மண்ணுலக அழகு, ஆற்றல்மிகு விண்ணுலக இசையின் நினைவை ஆன்மாவில் தூண்டுகிறது: ”இங்கே இனிமையாய் ஒலித்து தன்னிடம் உயிரை ஈர்க்கும் எவ்வொரு இசையும், இடியொலித்துக் கரைந்து தூவும் மேகம் போன்று, விண்ணுலக யாழினுடன் ஒப்பாகின்றது.” (தாந்தே, டிவினா காமெடியா, காண்டம்:23, வரிகள்: 87-90).)

painting by Anelia Pavlova.

பெண்ணைப் போன்றே, இசையும் பூடகமானது. மேலும் அதனுடன் தொடர்புடைய கலைகளான நடனமும் கவிதையும்கூட அப்படியே. ஒன்று அதில் சுயமோகத்தின் வீக்கம் இருக்கின்றது அல்லது சாராம்சத்தில் கரைந்துபோதலின் அகமியமும் தரிசனமும் இருக்கின்றது.

பெண், மாயையின் வடிவாய், இரு தளங்களில் இயங்குகிறாள்: ஒன்று, புறவயப்படுத்துகின்ற, வேறுபடுத்துகின்ற ஒளிவீச்சாக அல்லது அகவயப்படுத்துகின்ற, மீட்டிணைக்கின்ற ஒளிவீச்சாக. ஆனால், ஆண் என்பவன் இவ்விஷயத்தில் இயக்கமற்றவனாகவும் பூடகத் தன்மை அற்றவனாகவும் இருக்கிறான்.

ஆண் பெண்ணுக்கு ஸ்திரமூட்டுகிறான்; பெண் ஆணுக்கு உயிர்மை ஏற்றுகிறாள். மேலும், திண்ணமாக, ஆண் தன்னில் பெண்ணைக் கொண்டிருக்கிறான். இடவலமுமாம். இருவருமே ஹோமோ சேப்பியன்ஸ் – பேரறிவு இனம். மனிதனை நாம் ஒரு பான்ட்டிஃபெக்ஸ் என்று, அதாவது தெய்வீகத்திற்கான பாலம் என்று வரையறுத்தால் அது நிச்சயமாகப் பெண்ணையும் உள்ளடக்கியதே, அப்பணியில் அவள் மேலும் தனது பாலினத்திற்கே பிரத்தியேகமான அனுமானிக்க இயலாது விரைந்து மாறுகின்ற தன்மையைச் சேர்க்கிறாள் என்றபோதும். (பெண் என்பவள் ஆணுடன் “ஒரே சதை” என்னும்போது, அவள் அவனது “சதையின் சதை, எலும்பின் எலும்பு” என்னும்போது, ஆண் எந்த ஆத்மாவைக் குறித்து நிற்கிறானோ, பெண் அதன் தொடர்ச்சியே அன்றி பிரிவு அல்லள் என்பதையே இது காட்டுகிறது.)

ஆண் தனது சந்திர மற்றும் ஏற்பு அம்சத்தில், தன்னுள் உயிர்மை ஏற்றி மலரச் செய்யும் பெண் என்னும் சூரியன் இல்லை எனில் உதிர்ந்து போவான். மாறாக, ஆண் என்னும் சூரியன் பெண்ணுக்கு அவளின் சூரியத்தன்மையை நீடிக்கச் செய்யும் சுய அறிதலுக்கான வெளிச்சத்தை வழங்குகிறது.

கற்பு என்பது சதைத் தூண்டல்களைத் தடுப்பதையும், அதனினும் ஆழமாக, பாலினங்களின் எதிர்நிலையை விட்டுத் தப்புதலையும், மேலும் ஆதி மனிதனின் ஒருமை நிலைக்கு ஒருங்கிணைதலையும் தனது இலக்குகளாகக் கொள்ளலாம். அவரவர் மனநிலைகள் மற்றும் கற்பனைகளுக்கேற்ப, இஃதொரு இன்றியமையா நியதி அல்ல எனினும் தெளிந்த துல்லியமான துணைமை ஆகும்.

 q           q            q            q              q

கிறித்துவத்திலும், பொதுவாக பௌத்தத்திலும், காமம் என்பது ஒரு பாவமாகக் கருதப்படுகிறது. இதன் விளக்கம் யாதெனில், ஆன்மா உயர்ந்தது, உடல் தாழ்ந்தது என்பதால் சதையின் தீவிரமான சுகம் என்பது ஆன்மாவின் சுகத்தைக் காட்டிலும் கீழானதே ஆகும் என்பதாம். மூலப்படிவத்தினின்றும் செயல்பாடுகளைப் பிரிந்தது என்னும் நிலைப்பாட்டில் பொருட்கள் இருப்பதைப் பொருத்த அளவில் இக்கண்ணோட்டம் சரி என்றாகலாம். ஆனால், தனது தளத்தில் பிரிவு என்பதை இல்லாமலாக்குகின்ற இன்றியமையாத தொடர்ச்சியை இக்கண்ணோட்டம் விட்டுவிடுகிறது என்ற அளவில் இது மிகவும் தவறானதாகும். ஒரு பக்கம், மாம்சம் என்பது ஆன்மாவிற்கு வேறுபட்டது என்றபோதும், மறுபக்கம் அதுவே ஆன்மாவுடன் இணைந்ததாகவும் அதனை வெளிப்படுத்துவதாகவும் நீட்டிப்பதாகவும் இருக்கின்றது, அதாவது, அது இணைவான, செங்குத்தான ஆரத்தில் இருக்கிறதே அன்றி, பிரிக்கின்ற மட்ட ஆரத்தில் அல்லது சுற்றுவட்டத்தில் இல்லை என்பதாகக் காணும் வரை; முன்னதில் மையம் நீட்டப்படுகிறது, பின்னதில் அது மறைக்கப்படுகின்றது.

கற்பனையாக அல்லாது உண்மையாகவே ஒரு நபர் தியானிப்பில் இருக்கும் பட்சத்தில் உடல் என்பது ஆன்மாவின் நீட்சியாய் இருக்கும் மர்மம் அவருக்கு ஆன்மிகப் பயனை நல்கும். சமய முறைகள் இம்மர்மத்தில் அவரை நேரற்ற மற்றும் ஏற்பு நிலையில் பங்கெடுக்கச் செய்யக்கூடும். இதில் உள்ள மையவிலக்கின் அபாயங்களை அந்நபரின் கண்ணோட்டமும் சமய நெறிகளும் தவிர்த்துவிடும், அதில் அந்நபர் முறையாக ஈடுபடும்போது. உண்மையாக தியானிப்பவருக்கு, ஆகுமான ஒவ்வொரு சுகமும் தெய்வீகத்தின் சந்திப்பே அன்றி நிலையற்ற கீழுலக வீழ்ச்சி அல்ல.

Meister Eckhart

மெய்ஸ்டர் எக்கார்ட்டின் பார்வையில், உண்ணுதல் பருகுதல் ஆகிய சாதாரண செயல்கள்கூட, ஒருவர் தன் செயலின் ஆழத்தை உணர்ந்திருந்தால், ஒரு புனித வழிபாடே ஆகும். பல தளங்களில், குறிப்பாக கைவினை மற்றும் கலையில், இட்டுப்பார்க்கத் தோதுள்ள இக்கூற்றின் விளக்கங்களுக்குள் செல்லாது நாம் சொல்வது என்னவென்றால், இக்காரியங்கள் எல்லாம் ”சிறிய அற்புதங்கள்” என்னும் வகைமையில் ஆவன. ஆனால், பாலியல் என்பதோ, இதுதான் அதில் உள்ள இருமுகத் தன்மையின் அபாயம், “பெரிய அற்புதங்கள்” என்னும் வகையைக் குறித்ததாய் இருக்கிறது, கானாவில் மது காட்டியதைப் போல. இது தொடர்பாக நாம் ஒன்றைச் சொல்லவேண்டும். பாலுறவின் ஏற்புநிலை அன்பளிப்பு ஆழந்த உறக்கமாகும். இதிலும்கூட தெய்வீக இணைவின் முன்னோட்டம் உள்ளது. வேறுபாடு ஒன்றுண்டு. அதாவது, உறக்கத்தில் அதன் திருவருளின் தொடக்கம் முற்றிலும் இறைவனின் பக்கம் உள்ளது, அதாவது அதனை அவன் தான் விரும்புவோர் மீது அருளுகிறான். ஆனால், பாலுறவின் ஆழ்ந்த உறக்கம் என்பது ஏற்கனவே மனிதன் எந்த அளவுக்குத் திருவருளை அடைந்திருக்கின்றானோ அந்த அளவின்படியே ஆகும்.

இஸ்லாத்தில், புனிதம் மற்றும் புனிதமற்றது, அல்லது ஆன்மா மற்றும் உடல் ஆகியவற்றுக்கு இடையே பாலமாக விளங்குமொரு கோட்பாடு உண்டு. அதன் பெயர் ”பரக்கத்”. அதாவது, “உள்ளார்ந்த அருள்”. இயற்கைக்கு மாற்றமான, வரம்புமீறிய, தனிநபருக்கும் சமூகத்துக்கும் தீங்கு பயக்கக்கூடிய பாவங்கள் அன்றி ஆகுமாக்கப்பட்டதும் இறைவனின் பெயரால் அனுபவிக்கப்படுவதுமான வரம்புக்குள் வருகின்ற ஒவ்வொரு சுகமும் ’பரக்கத்’தைக் கொண்டுள்ளது. அதாவது, அது வெறுமனே இயற்கையான திருப்தியாகவோ, தவிர்க்கவொண்ணாதது என்பதால் சகிக்கப்படுவதாகவோ இல்லாது தன்னில் ஓர் ஆன்மிக மதிப்பும் ஒரு தியான நறுமணமும் கொண்டதாக இருக்கின்றது.

q           q            q             q           q

கிறித்துவப் பார்வையின் அடிப்படையான நோக்கத்தை நாம் சரியாக உணர்ந்துகொள்ள பின்வரும் விஷயத்தைக் கவனிக்கவேண்டும்: இறைவனிடம் செல்லும் வழி எப்போதுமே ஒரு கவிழ்ப்பை (inversion) கோருகிறது: புறத்திலிருந்து ஒருவர் அகத்திற்கு நகரவேண்டும், பன்மையிலிருந்து ஒருமைக்கு, பரவலிலிருந்து குவிதலுக்கு, பற்றிலிருந்து துறப்பிற்கு, கொந்தளிப்பிலிருந்து அமைதிக்கு. கிறித்துவம் உலக இன்பத்திற்கும் தியாகத் துன்பத்திற்கும் இடையிலான எதிர்மறையின் அடிப்படையில் இயங்குகிறது. அது ஏன் இன்பத்திற்கு, அதாவது அறிவின்பம் அல்லாத செயலின்பத்திற்கு எதிராக இருக்கிறது என்பதை இது விளக்குகிறது. கிறித்துவம் என்பது ஒரு கோட்பாடு என்பதினும் ஒரு வழியாக இருப்பதால் – கிரேக்கருடன் நடைபெற்ற விவாதங்கள் அதற்கான சான்று – அதன் பார்வையில் ஈடேற்றும் கடவுளுக்கு அருகில் நம்மை ஆக்கக்கூடியவை என்று எவற்றைக் கருதுகிறதோ அவற்றை மிகவும் வலியுறுத்துகிறது. கிறித்துவத்தின் கடவுளோ தானே துன்புறுதலின் மாதிரியாகவும் வழியாகவும் இருக்கிறார்.

புனிதப் பாலியல் தொடர்புள்ள அனைத்தின் மீதும் கிறித்துவர்கள் கொண்டிருக்கும் காழ்ப்புமிகு ஐயத்தை இந்தக் கோணம் விளக்குகின்றது. திருமணம் என்பது புனிதமாயிற்றே என்று கேட்கலாம். ஆம், ஆனால் அது இனவிருத்திக்கும் உடலியல் உளவியல் மற்றும் சமூகவியல் சமனிலைக்குமான கருவி என்னும் நோக்கில்தான் புனிதமென்று பார்க்கப்படுகிறதே அன்றி காதல் அல்லது இணைதல் என்னும் நோக்கிலன்று, கிறித்துவின் வார்த்தைகள் அப்படியான கருதுதலுக்கு இடமளிக்கின்ற போதும். புறவயம் என்பது ஒருவித தனிப்படுத்தல் மற்றும் மாற்றுப்படுத்தலின் கண்ணோட்டத்தை ஏற்படுத்தி மலினப்படுத்தல் மற்றும் வகைப்படுத்தலுக்கு வித்திடுகிறது. ஒருவித தெளிவுத்தன்மை அதில் இருக்கலாம், ஆனால் அதில் முழுமை இருப்பதில்லை.

பாலியலெதிர்ப்பு என்பது எங்கனும் ஏதோவொரு வகையில் குறிப்பிட்ட விகிதத்தில் இருக்கத்தான் செய்கிறது. அது பௌத்தத்தின் தனிப்பண்பாகவும் இருக்கிறது என்பதை நாம் முன்பு குறிப்பிட்டோம். உட்பொருண்மையின் அடிப்படையில் நிறுவப்படும் இப்பார்வையில் பெண் என்பவள் நம்மை உள்ளார்ந்த ஆனந்த நிலையை விட்டும் பிரித்து வெளியேற்றுகின்ற ஒரு புறக்காரணியாக இருக்கிறாள். பெண் என்பவள் ஒரு தற்செயல் ஆதலால் தற்செயல்களை நோக்கி ஈர்க்கிறாள். ஆனால் ஆணின் தியான மற்றும் ஒருங்கிணைக்கும் அகத்தன்மை நிர்வாணச் சத்பொருளிற்கு உரியதாகவும் அதன் பக்கம் நோக்குவதாகவும் உள்ளது.

இது பின்வரும் அவதானத்திற்கு நம்மை இட்டுச் செல்கிறது: பௌத்தம் புறவயமான பருப்பொருண்மையான அப்பாலான கடவுளை மறுப்பது ஏனெனில் அது தனது முழு அழுத்தத்தையும் அகமியமான உட்பொருண்மையான உள்ளுறையும் தெய்வீகத்தின் மீது வைக்கிறது – அது நிர்வாணம் என்றும் ஆதிபுத்தர் என்றும், அல்லது வேறு பெயரால் அழைக்கப்ட்டாலும். எனவே பௌத்தத்தை நாத்திகம் என்று விளக்குவதற்கு இடமில்லாது போகிறது. பௌத்தத்தின் அமித்தாபப் பிரிவில் அமித்தாபர் நமக்கு வெளியே இருப்பவர் அல்ல அல்லது நாமின்றி அவர் இல்லை.  இதற்கொப்பான கோட்பாடுகளை நாம் எக்கார்ட் மற்றும் சிலெசியஸ் ஆகியோரில் காணலாம். கலம் இன்றிப் பண்டம் பற்றிப் பேச்சில்லை ஆதலால், அவரது உள்ளுறைமயும் ஈடேற்றுமாற்றலும் நமது இருத்தல் மற்றும் நமது சுயத்திலிருந்தே விளைகின்றன. சுருக்கமாக, பௌத்தம் கடவுளின் இடத்தில் மனிதனை வைப்பது ஏனெனில் ஒரு ஸ்தூலப் பொருண்மையாக மனிதன் என்பவன் உள்ளார்ந்த ஈடேற்றும் சத்பொருளின் கொள்கலனாக இருக்கிறான் என்பதாலாம்.

the final part will follow...

பாலியல் என்னும் சிக்கல் - part 1

ஃப்ரிட்ஜாஃப் ஷுவான்

     பாலியல் போன்றதொரு அடிப்படையான அம்சத்தை விட்டுவிடுதல் ஆன்மிக வாழ்வு தனக்கே இயலாத ஒன்றாகும். காமம் என்பது மனிதனின் ஓர் அம்சம். மேற்குலகின் மரபு அகஸ்டீனிய இறையியற் பார்வையில் வளர்ந்து வந்துள்ளது. அப்பார்வை, பாலியலின் உள்ளார்ந்த யதார்த்தத்தை மறுதலித்துவிட்டு ஏறத்தாழ பயன்பாட்டு நோக்கிலேயே திருமணவுறவை விளக்குகின்றது. அப்பார்வையின்படி பாலியல் உறவு என்பதே பாவம்; அதன் தொடர்ச்சியாய், குழந்தை பாவத்தில் பிறக்கிறது. ஆனால், திருச்சபை பிராயச்சித்தம் தருகிறது. அல்லது, இப்பாவத்திற்கு அது பிராயச்சித்தம் என்பதினும் மேலான நன்மையைத் தருகிறது: ஞானஸ்நானம், நம்பிக்கை, புனித வாழ்க்கை.

இன்னொரு பக்கம், எதார்த்தங்களின் உள்ளார்ந்த இயல்புகளின் அடிப்படையில் உருவான ஆதியியற் பார்வையின் நோக்கில், பாலுறவு என்பது “இயற்கையான இயற்கையிகந்த” புனிதச் செயலாகும். ஆதி மனிதனில் காமத்தின் இன்பம் ஆன்மிக இன்பத்துடன் நேர்ப்படுகிறது; ஆன்மிக இணைவின் அனுபவம் ஒன்றினை அவனுக்குத் தெரிவிக்கிறது; மனிதக்காதல் என்பது எதன் தொலைதூரப் பிரதிபலிப்பாக இருக்கின்றதோ அந்த இறைகாதலின் ஒரு ”நினைவூட்டல்” அது. எனினும், அந்தப் பிரதிபலிப்பு தெளிவற்றது. ஏனெனில், அந்த அனுபவ பிம்பம் ஒரே நேரத்தில் போதுமானதாகவும் தலைகீழானதாகவும் இருக்கிறது. இத்தெளிவின்மையில்தான் முழுச் சிக்கலும் உள்ளது.

தொன்மையான, புறச்சமய, கிரேக்க-ஹிந்து கண்ணோட்டம் – இது கிறித்துவத்தின் சார்புலத்தில் அகமியக் கண்ணோட்டம் – அப்பிம்பத்தின் போதுமையை அடிப்படையாகக் கொண்டது. நீரில் பிரதிபலிக்கும் மரம் மரமேதான், வேறொன்று அல்ல. கிறித்துவ, கடுந்தவ, துறவற மற்றும் புறவயக் கண்ணோட்டம் என்பது அதற்கு மாறாக அப்பிம்பத்தின் தலைகீழ்மையை அடிப்படையாகக் கொண்டுள்ளது. ஒரு மரத்தின் கிளைகள் மேலேதான் இருக்குமே அன்றிக் கீழே அல்ல. எனவே பிரதிபலிப்பு ஒருபோதும் மரம் அல்ல.

ஆனால், இவ்விரு பார்வைகளுக்கு இடையே பெரிய வேற்றுமை உள்ளது. முன்னது, பின்னதன் சார்பியல் மற்றும் கட்டுறுத்தும் நேர்மையை ஏற்கும் நிலையில், அதற்குப் பதிலாக முன்னதன் இயற்கையான ஆதியான பங்காற்றும் கண்ணோட்டத்தின் உரிமையை ஏற்க இயலவில்லை. அகஸ்டீனியன் சார்புலத்தில் பின்னதான கண்ணோட்டம் ‘அகமியமாக’ இருக்க வேண்டிய நிர்ப்பந்தத்திற்கான காரணம் இதுவேதான். எனினும் அது தன்னளவில் ஒரு புறவயக் கண்ணோட்டத்திற்குள் ஒருங்கிணைக்கப்பட முடியும் என்பதற்கான நிரூபணமாக இஸ்லாம் இருக்கிறது. (இந்நோக்கில், இஸ்லாம் யூதமதத்தை விடவும் வெளிப்படையானது).

கிறித்துவச் சூழலில், பாலியல் என்பது, ஒவ்வொரு திரிபுப் பின்னணியை விட்டும் பிரித்தெடுக்கப்படும் முயற்சியில், ஒருவித மிருகப்புணர்வின் மானக்கேடாகக் கருதப்படும் நிலைக்காகிறது. ஆனால், உண்மையில் மனிதத்தன்மையான எதுவும் அதன் இயல்பில் மிருகமன்று. அதனால்தான் நாம் மனிதர்களாய் இருக்கிறோம், விலங்குகளாய் அல்ல. எனினும், விலங்கியலை (animality) விட்டும் நாம் தப்ப வேண்டுமெனில் நமது கண்ணோட்டங்கள் மனிதத்தன்மை கெழுமியதாய், நமது தெய்வாம்ச வடிவமைப்பு நம் மீது இட்டிருக்கும் நியதிக்குப் பொருந்துவதாய்  இருக்கவேண்டும். அவை நம் உள்ளத்தையும் உயிரையும் தழுவ வேண்டும். வேறு விதத்தில் சொல்வதெனில், அவற்றில் பக்தியும் உண்மையும் இருக்கவேண்டும். எனவே, இழிந்தோரின் குருட்டு இச்சைதான் மிருகத்தனமே அன்றி விலங்குகளின் கள்ளங்கபடற்ற காமம் அப்படியல்ல. மனிதன் மிருக நிலைக்குத் தாழும்போது அவன் விலங்குகளை விடவும் கீழானவன் ஆகிறான். ஏனெனில், அவை யாருக்கும் துரோகம் செய்வதில்லை, எந்த நியதியையும் உடைப்பதில்லை. விலங்கு என்பது மாசற்ற படைப்பினமாய் இருக்கக்கூடும். மனித அறத்தின் தடைகளையும் வெறுப்புக்களையும் அதன் மேல் திணிக்கக்கூடாது.

கிறித்துவ மற்றும் கடுந்தவக் கண்ணோட்டங்கள் கொள்வது போல், பாலுறவு என்பது தன்னளவில் ஒரு பாவமாய் இருக்குமெனில் அந்த இயல்பு அதனில் உருவாகும் குழந்தைக்குக் கடத்தப்பட்டிருக்கும். (இக்கண்ணோட்டம் முற்றிலும் கிறித்துவத்திற்கே உரியது அல்ல என்றாலும் இங்கே நாம் அதன் சிறந்த வடிவைக் குறிப்பிட விரும்புகிறோம்). இதற்கு மாற்றமாய், பாலுறவு என்பது தனது ஆழ்ந்த ஆன்மிக இயல்பால் ஒரு புனிதப்படுத்துகின்ற நற்காரியமாய் (ஒருசில மரபுகளில் இளவரசனின் பாலுறவு என்பது ஒரு பெண்ணின் வழியே அத்தேசத்தின் மண்ணைக் கருவுறச்செய்து மக்களுக்குச் செழிப்பை உண்டாக்கும் என்று நம்பப்படுவது போல்), அல்லது விதிக்கப்பட்ட நியதிகளின்படி நிகழும்போது இறையனுபவத்தைத் தூண்டி அடையவைப்பதான ஆதியியற் புனித காரியமாய் இருக்குமெனில், இவ்வியல்பில் கருவுறும் குழந்தை, மரபு வழியில், ஆன்மிக இணைவுக்குத் தகுதியுள்ளதாகும். முன்னைய மாற்று நோக்கில் அது பாவத்திற்கே தகுதி பெறும். யதார்த்தத்தில் அல்லாது (சமயச்) சட்டப்படிதான் என்றாலும்கூட, பாலுறவு தன்னளவிலொரு புனிதச்செயல் எனும்போது, பிறக்கும் குழந்தை அக்காரியத்தின் ஒரே இலக்கு அல்ல, ஆனால் அது ஓர் அன்பளிப்பு என்றாகிறது. (பாலுறவு என்பது, இருமுனை கூரான கத்தியாக, அதன் புறவய மற்றும் அகவய நிலைகள் சார்ந்து முற்றிலும் எதிரான மறுமைக்கால விளைவுகளை உண்டாக்கும் என்று கொண்டால், விதிக்கப்பட்ட நியதிகளை மீறும் நிலையில் இப்புனிதக் காரியத்திலிருந்து கருணைக்குப் பதிலாகச் சாபமே விளையும் என்பதை மனம்கொள்ள வேண்டும்).

மனித இனவிருத்தி என்னும் நோக்கில் திருச்சபை திருமணத்தை ஆசீர்வதிக்கிறது. அவர்களைக் கொண்டு அது விசுவாசிகளை உருவாக்கும். அவ்வாறு ஆசீர்வதிப்பதில் தவிர்க்கவியலாமல் “மாம்சத்தின் பாவம்” என்பதை அது மீட்குக்கொள்கிறது. இங்கே அது கிறித்துவை விடவும் தூய பவுலுக்கே நெருக்கமாக உள்ளது என்று சொல்லத்  தூண்டப்படுகிறோம். இன்னொரு விதத்தில் சொல்வதெனில், தான் புதிதாக எதனையும் உண்டாக்காத போதிலும், அதற்கு இடமும் இல்லை, தேவையில்லாத ஒரு விசயத்தை தூய பவுல் தனது கண்ணோட்டத்தில் பெரிதுபடுத்தியிருக்கிறார். கிறிஸ்து துறவை வலியுறுத்தினார் என்பதில் ஐயமில்லை; ஆனால், அதனைக் கொண்டு பாலுறவு என்பது இயல்பிலேயே பாவமான ஒன்று என்று அர்த்தப்படுத்த முடியாது. மாறாக, பாவிகள் அதனைக் கிழ்மை செய்கின்றனர் என்று காணலாம். ஏனெனில், பாவிகள் பாலுறவில் கடவுளுக்கான இடத்தை நீக்கிவிடுகின்றனர். இக்கோணத்தில் நோக்க, ஆதம் செய்த பாவம் என்பது துய்த்தலை முற்றிலும் தன்னுடைமை ஆக்க முனைந்ததில் உள்ளது. துய்ப்பைத் தனக்குரிய ஒன்றாக அவர் கண்டதில் தவறு என்பது களவில் மட்டுமன்றி கணிசமாக தெய்வாம்சமான சுகம் தரும் அக்களவுப் பொருளைத் தனது உடைமை என்று சிந்தித்ததிலும் இருக்கிறது. கடவுளின் கட்டளையை மீறியதில், தொடக்கத்தில் மனிதன் பங்கெடுத்திருந்த தெய்வ அகமியத்திலிருந்து ஒரு பிசகு உண்டாயிற்று. அச்செயல், தெய்வ அகமியத்தில் பங்கெடுப்பதை நிறுத்திக்கொண்டு தன்னையே தனித்தொரு அகமியமாய் உருவாக்க முனைந்ததாயிற்று. தன்னையொரு தோராயக் கடவுளாய் ஆக்குவதில் மனிதம் தனது பேரின்ப நோக்கின் நிலையைக் குறுக்கித் தாழ்த்தி முழுப் பிரபஞ்ச சுற்றுச்சூழலிலும் ஒரு பிசகை உண்டாக்கிவிடுகிறது.

இயற்கையானதும் ஆதியானதுமான புனிதச்செயலைக் கீழ்மையாக்கும் விருப்பம் எதுவும் கிறிஸ்த்துவின் நோக்கமாக இருக்க முடியாது என்பது உறுதி. அனைத்துக்கும் மேலாக, பாலியற் கூறுகளின் தெளிவின்மையை கருத்தில் கொள்ள, துறவுக்கு இயைந்ததான ஓர் ஆன்மிக வழிமுறையை அவர் வழங்கியிருக்க வேண்டும். ஏனெனில் தூய கற்பு நிலை என்பது எந்த வழிமுறைக்கும் நியதியாகும். கானாவில் (Cana; கலீலி அல்லது லெபனானில் உள்ள ஒரு சிற்றூர்; காண்க: புதிய ஏற்பாடு: யோவான்: அதிகாரம் 2: 1-11 –மொ.பெ.) கிறிஸ்து திருமணத்தை ஆசீர்வதித்தார் அல்லது புனிதப்படுத்தினார். அவர் அதனை அகஸ்தீனியக் கோணத்தில் செய்தாரா அல்லது பவுலியக் கோணத்தில் செய்தாரா என்பதை நாம் சொல்லமுடியாது. அப்போது அவர் நீரை மதுவாக்கினார். அது ஓர் ஆழிய குறியீடு. இறையியலாளர்கள் சொல்லும் அற மற்றும் சமூகச் சந்தர்ப்பவியலாக அல்லாமல் அது மாம்சமும் ஆன்மிகமுமாய் இருக்கின்றதொரு இணைவைக் குறிக்கிறது என்பதே மிகவும் பொருத்தமானது. அஃது வெறுமனே சதையுறவாக மட்டுமே இருக்குமெனில் அது மனிதமாக இருந்திராது. (குறிப்பு: மேரியின் பிறப்புக் குறித்து அவர் “பாவம் ஏதுமின்றிப் பெறப்பட்டார்” என்று திருச்சபை சொல்வதன் அர்த்தம் அவருடைய ஆன்மாவானது மூலப் பாவத்தின் கறை இன்றிப் படைக்கப்பட்டது என்பதேயாம். ஆனால் அறியாத பெரும்பான்மை விசுவாசிகள் நினைப்பது என்னவெனில், அவரது பெற்றோர்கள் உடலுறவு கொள்ளாமலேயே அல்லது குறைந்தபட்சம் உறவில் இன்பமேதும் துய்க்காமலேயே, அவர்களில் காம இச்சை இல்லாத நிலையில் அவர் கருத்தரிக்கப்பட்டார் என்பதாம். இது இறையியல் விளக்கம் இல்லை எனில் கருத்தில் கொள்ளவேண்டிய ஒன்றல்ல. ஏனெனில், இதுபோன்ற பாவனைகள் கிறித்துவக் கண்ணோட்டத்தில் வழமையாய் நிகழ்வதுதான்.)

மேலும், இனவிருத்தி என்பது அத்தனை முக்கியமான ஒன்றெனில், அதன் நியதியான ஒரு செயற்பாடு வருத்தப்பட வேண்டிய ஒன்றாய் இருக்க முடியாது. அதற்கு மாறாக, இனவிருத்தியின் இன்றியமையாமையின் விகிதத்திற்கேற்ப அது புனிதத்தன்மையைப் பெற்றிருக்கும் நிலையும் உண்டாகி இருக்காது. இறையியலாளர் செய்வது போல் இனவிருத்திக்கு முக்கியத்துவம் அளித்து அதனைப் பாலுறவை விட்டும் பிரித்தெடுக்க முடியும் எனில், அதேபோல் இனவிருத்தியை விட்டும் பாலுறவைத் தனித்தெடுத்து அதன் இயற்கை மற்றும் உடனடி சார்புலத்திற்கு இயைந்து மேம்படுத்திக்கொள்ளவும் முடியும். அதன் இறையியல் மற்றும் ஆன்மிகக் குறியீட்டியல் உறுதிப்படுத்தும் நோக்கில் காதல் என்பது அதன் உயிரியல் மற்றும் சமூக அம்சங்களை விட்டும் தூய்மைபெறும் பண்பினைக் கொண்டுள்ளது என்றும் சொல்ல வேண்டியதாகிறது.

காதலின்றி ஒருவர் இனவிருத்திச் செய்யவும் முடியும்; இனவிருத்தி இன்றி ஒருவர் காதலிக்கவும் முடியும். ராகேல் நெடுங்காலம் மலடாய் இருந்தது அவள் மீது யாக்கோபு கொண்டிருந்த காதலைக் குறைத்துவிடவில்லை, எவ்விதமான இடவியல் விளக்கங்களும் தந்து ’சாலமோன் பாடின உன்னதப்பாட்டு’ தன்னை நியாயப்படுத்திக்கொள்ள வேண்டிய அவசியமில்லை.

q       q       q       q       q       q

கிறிஸ்து திருமணத்திற்கு எதிரானவர் அல்லர், அவர் பலதாரமணத்தையும் எதிர்க்கவில்லை என்பதில் ஐயத்திற்கு இடமில்லை. பத்துக் கன்னிகைகள் பற்றிய நீதிக்கதை (மத்தேயு:25) இதற்கான சான்றாகும். (அதில், விளக்கும் முகமாக ‘மேலும் மணமகளும்’ என்று சேர்க்கப்படுவதால் அக்கதை தனது அர்த்தத்தை இழக்கவில்லை என்றபோதும் தன் வலுவை இழந்துவிடுகிறது). கிறித்துவ உலகில், விசுவாசிகள் அனைவருக்கும் அல்ல எனினும் அரசகுமாரர்களுக்குப் பலதாரமணம் அனுமதிக்கப்பட்டிருந்தது. அதனால் பல போர்களும் திருச்சபை மீதான அரசதிகார அழுத்தமும் தவிர்க்கப்படும் அத்துடன் ஆங்கிலேயக் கருத்துபேதமும் தவிரும். விவாகரத்தைக் கண்டித்து கிறிஸ்து சொன்னார், “தேவன் இணைத்ததை மனுஷன் பிரிக்காதிருக்கக்கடவன்” (மாற்கு:10:9). ஆனால் அரசகுமாரர்களின் திருமணஙளெல்லாம் பெரும்பாலும் அரசியல் பேரங்களின் விளைவாகவே இருந்தன. அவற்றுக்குக் கடவுளுடனோ காதலுடனோ எந்த அக்கறையும் இல்லை.

ஒருதார மணத்தைப் போன்றே பலதார மணமும் இயற்கைக் காரணிகளால் அமைந்தது. முதல் திருமணம் ஒருதார நிலையாகத்தான் இருக்கும் என்பதாலும் ஆண்மையைப் போன்றே இதில் பெண்மையும் முழுதும் ஒரே நபரிடம் இருக்கும் என்பதாலும் ஒருதாரமணம் என்பது இயற்கையானது என்று சொன்னால், பலதாரமணம் என்பது உயிரியல் தகவல்கள் மற்றும் சமூக அல்லது அரசியல் சார்புகள் கொண்டு விளக்கப்படுகிறது. இன்னொரு பக்கம், பெண்மை குறிக்கும் முடிவற்ற தன்மை பல்வேறு அம்சங்களை அனுமதிக்கிறது. விடுதலை நல்கும் விளிம்பு நோக்கி ஆண் நீண்டு செல்கிறான்; பாதுகாப்பளிக்கும் மையப்புள்ளியில் பெண் வேர் கொள்கிறாள். (மாறாக, பலபதிமணம் (polyandry) என்பதை ஆதரிக்கும் தரவுகள் இயற்கையில் இல்லை; அல்லது மிகவும் அபூர்வம், அது மிகவும் பிரத்யேகமான பொருளாதாரக் காரணங்கள் கொண்டோ அல்லது மாந்திரீகக் கோட்பாடுகளைக் கொண்டோதான் விளக்கப்படுகிறது. ”புனித விபச்சாரம்” என்று கூறப்படும் மரபுகளும் உள்ளன: ஹிடாய்ரா (கிரேக்கப் பரத்தை), ஹிய்ரோடியூல் (கிரேக்க தேவதாசி), தேவததாசிகள், கீஷா (ஜப்பானியப் பரத்தை) – இவற்றில் பெண் என்பவள் மையப்புள்ளியாகிறாள், ஏனெனில் அவள் தன்னைப் பல ஆண்களுக்குத் தருகிறாள். தொல் மரபுகளின் கட்டமைப்பில் இவை போன்ற அம்சங்கள் இடம்பெற்றிருந்தன என்று சொல்லலாம். ஆனால் பிற்காலச் சமயங்களில் எல்லாம் இவ்வம்சம் நீக்கப்பட்டுள்ளது. சில விதிவிலக்குகள் உண்டு. அவை வெளிப்படுத்திச் சொல்லும் அளவுக்குப் போதுமானவை அல்ல).

இத்துடன் மேலும் சொல்லலாம், ஏறத்தாழ நார்டிக் மக்கள் (வட ஐரோப்பியர்) ஒருதாரநிலையை ஆதரிப்பவர்களாக இருக்கின்றனர். அவர்களது பருவநிலை சார்ந்த மனப்பாங்கு அதற்கான காரணமாகும். ஆனால் பெரும்பான்மையான தெற்கு மக்கள் பலதார நிலையை ஆதரிக்கும் இயல்பைப் பெற்றுள்ளனர், அது எப்படி எவ்வளவாயினும் சரி. அது அப்படி இருக்க, மேற்கின் கண்டம் முழுவதன் மீதும் பாதிரிகளுக்கான ஒழுக்கவியலைச் சுமத்துவது பிழையாகும். அந்த ஒழுக்கவியல் தனது செய்முறைப் பின்னணியால் சட்டபூர்வமானதாய் இருப்பினும், சமூகம் முழுமைக்குமாக அதனை நீட்டுதலைக் கருத, காமம் என்பது ஒருவித தீமை என்றும் அது குறைந்தபட்சத்திற்கு ஆக்கப்படவேண்டியது என்றும் அதன் சாராம்சங்கள் அனைத்தையும் நீக்கிவிடுமொரு அணுகுமுறையில் மட்டுமே அனுமதிக்கப்பட வேண்டும் என்றும் பார்க்கின்ற பிழைபட்ட கருத்தின் மீது நிறுவப்பட்டுள்ளதாகும்.

பல பெண்கள் தமது சுயத்தைத் தக்க வைத்துக்கொள்கின்ற பலதார நிலையையும் பெண்களின் பெருந்திரள் ஒன்று தமது சுய அடையாளங்கள் மழுங்கிய நிலையில் “பெண்மையை” பிரதிநிதித்துவப்படுத்தும் அனைத்துதாரநிலை (pantogamy) என்னும் அரச அந்தப்புற அமைப்பையும் நாம் பிரித்துப் பார்க்க வேண்டும். அனைத்துத்தார நிலை என்பது, அதன் குறிப்பிட்ட மணவாளன் மனிதகுலத்தின் சிகரத்தில் இருப்பவனாய் இல்லாத நிலையில் அப்பெண்களுக்கு ஒருவித கண்ணியக் குறைவையே உண்டாக்குகிறது. கிருஷ்ணன் விஷ்ணு என்பதால், தாவீதும் சாலமோனும் இறைத்தூதர்கள் என்பதால், சுல்தான் (மாமன்னர்) ”இம்மண்ணில் அல்லாஹ்வின் நிழல்” என்பதால் அனைத்துத்தாரநிலை சாத்தியமாகிறது. எண்ணிக்கை அற்றதும் நிழலானதுமான ”ஹரம்” (அந்தப்புறம்) நவரத்தினக் கற்களால் அலங்கரிக்கப்பட்டதொரு ஏகாதிபத்திய சிம்மாசனத்தை ஒத்த செயல்பாட்டினைக் கொண்டுள்ளது. ‘ஒத்த’ செயல்பாடே அன்றிச் சமமானதல்ல. ஏனெனில், ஹரம் என்பது மனிதப்பொருளால் உண்டான சிம்மாசனமாகும். அது மேலும் நேரடியான மேலும் ஸ்தூலமான நிலையில் ஒரு பேரரசனின் உண்மையான அல்லது வரிக்கப்பட்ட தெய்வாம்சத்தைக் குறிக்கிறது (ழில்லுல்லாஹ் – அல்லாஹ்வின் நிழல் என்னும்படி. ‘முறை செய்து காப்பாற்றும் மன்னவன் மக்கட்கு இறை என்று வைக்கப் படும்’ என்னும் திருக்குறள் (388) இங்கே நினையத்தகும் – மொ.பெ).

கீழான நிலையில், இந்த அனைத்துத்தாரநிலை சாத்தியமில்லை. ஒரு குறிப்பிட்ட வழக்கில், இது சட்டபூர்வமானதா அல்லது சகித்துக்கொள்ளத்தக்கதா என்பது சாதாரணத் தனிமனிதனுடன், மனித அலங்கோலத்தையும் மனமாயைகளையும் தூண்டவல்ல இச்செயல்பாட்டினை வேறுபடுத்தி நோக்கி பதில் காணவேண்டிய கேள்வியாகும்.

யாம் இங்கே நிகழ்ந்துகொண்டிருக்கும், நடைமுறையில் இருக்கும் செயற்பாடுகளை விளக்கி வருகின்றோமே அல்லாது எதனையும் முற்படுத்துவது நோக்கமன்று; இங்கே எமது தனிப்பட்ட விருப்பு ஒரு பிரச்சனை அல்ல. அல்லது ஏதேனுமொரு குறிப்பிட்ட மரபுசார் சமூக அமைப்புக்கு எமது தனிப்பட்ட நோக்கு எதிராக இருக்கக்கூடும். அதனை யாம் ஒரு குறிப்பிட்ட பார்வைக் கோணத்தில் அல்லது குறிப்பிட சார்புலத்தில் வைத்து நிரூபித்திருக்கவும் முடியும்.

q        q        q        q      q       q

இங்கே மிகவும் முக்கியமானதொரு சாத்தியக்கூறினைக் கருதுகிறோம். அது, இல்லறக் கட்டமைப்புக்குள் துறவறம் என்பதாகும். பாலியலைப் புனிதப்படுத்துவதற்க்கான இன்றியமையா நியதிகளான பற்றின்மை மற்றும் தாராளம் ஆகிய இரண்டும் இதில் இணைந்தியங்கும் நிலை உண்டாகிறது. திருமண உறவுகளின் தளத்தில் வல்லாதிக்கமும் துச்சமும் போன்று புனிதத்திற்கு எதிராகும் காரணிகள் வேறில்லை. தவிர்தல், வழமைகளை உடைத்தல் மற்றும் ஆன்மாவின் புத்துணர்வு ஆகியன எவ்வொரு புனிதப் பாலியலுக்கும் இன்றியமையாத கூறுகளாகும். இரு உள்ளங்களின் நித்திய இணைவில், சமநிலை ஆக்கும் இரண்டு திறப்புக்கள் வேண்டும், ஒன்று விண்ணின் பக்கமும், மற்றொன்று மண்ணின் பக்கமுமாக. அதாவது, இணைகளுக்கு மேலாக மூன்றாவதாயிருக்கும் கடவுளிடம் ஒரு திறப்பு இருக்க வேண்டும்.  அத்திறப்பு இன்றேல் இருமை என்பது பகைமை ஆகிவிடும். மேலும், சாளரம் போன்றதான ஒரு திறப்பு அல்லது வெறுமை இங்கே மனிதத் தளத்தில் இருக்க வேண்டும். தவிர்தலே அந்தத் திறப்பாகும். அது இறைவனுக்கு ஒரு காணிக்கையாகவும் இணைநபருக்குச் செலுத்தப்படும் மரியாதை மற்றும் நன்றியறிதலாகவும் இருக்கும். ஏனெனில், கணவன் அல்லது மனைவியின் மனித மற்றும் ஆன்மிகக் கண்ணியம் என்பது அவர்களொரு பழக்கமாய் உறவாடப்படக் கூடாது என்பதையும் கற்பனையும் புத்துணர்வும் அற்ற முறையில் உறவாடப்படக் கூடாது என்பதையும், அவன் அல்லது அவளின் ரகசியம் பாதுகாக்கப்பட வேண்டும் என்பதையும் கோருகிறது. இந்த நியதி தவிர்தலை மட்டுமன்றி பண்பின் மேன்மையையும் மிகவும் முக்கியமாகக் கோருகிறது. ஏனெனில், புனிதவுணர்வில் அல்லது பக்திநிலையில் நாம் இறுதி முடிவாக நற்பண்பையே நாம் காண்கிறோம்.

பக்தி என்பது ஒருபுறம் தனித்திருப்பதன் மதிப்பையும் மற்றொரு புறம் பங்கேற்பதன் நெருக்கத்தையும் கேட்கிறது. ஒருவர் தன்னை இல்லாமலாக்கி ’ஏழை’யாய் இருப்பது ஒருபக்கம் இருக்க, இன்னொரு பக்கம் பொங்கிப்பெருகி வழங்குபவராய் இருக்கவும் வேண்டும். இது, தவிர்தல் மற்றும் தாரளம் ஆகியவற்றின் சகநிறைவாகும். இச்சார்புலத்தில் நோக்க, கணவன் அல்லது மனைவியின் உடலியல் சார்ந்த பொறுமை மற்றும் தாராளமான ஏற்புநிலை என்பது மனித கண்ணியத்தின் நியதி மட்டுமல்லாது திருமணவுறவின் ஆன்மிக மதிப்பின் நியதியுமாகும். கால இடைவெளியிலான தவிர்தல் என்பது இந்த ஏற்புநிலை அல்லது பொறைநிலையின் அடையாளமேயாகும். (செவ்விந்தியர்கள், இந்தத் தவிர்தல் முறை, அது அவர்களின் நடைமுறைக் காரணங்களால் இருப்பினும், தம்மைப் பலப்படுத்திக் காலப்போக்கில் தமது வீரியத்தை மிகச்செய்வதாகக் கண்டனர்).

எந்தச் சாத்தியத்தையும் விட்டுவிடக்கூடாது என்னும் நோக்கில், மிக மிக அபூர்வமானதும் ஆனால் தன்னளவில் தீமையற்றதுமான ஒரு வழக்கத்தையும் இங்கே நாம் பேசவேண்டும். அதில் (தாம்பத்ய உறவு) தவிர்தல் என்பது நிலையானதாகவும் தூயகற்பு நிலையுடன் ஒரு சகோதரச் சகோதரி உறவுநிலை பேணப்படுவதாகவும் அமைகிறது. (இவ்வகை உறவுக்கொரு சிறந்த உதாரணமாக ராமகிருஷ்ணரின் இல்லறம் இருக்கிறது. பரமஹம்சர் தனது மனைவியைத் தொடாமல் வழிபட்டார். அவரை வழிபடாது தொடுவதைக் காட்டிலும் இது நிச்சயம் மேலான ஒரு நிலையே ஆகும்). அத்தகையதொரு நிலையில், தவிர்தல் என்பது ஒரு பகட்டு அல்லது துன்புறுத்தும் ஒழுக்கவியலாக இராமல், புனிதப் பிள்ளைத்தனம்  கொண்டதாயிருக்கும். நிச்சயமாக, காமமற்ற இல்லறம் என்பது தனித்தன்மையான தகுதிகளைக் கோரும் அதே வேளை இத்தகு உறவுநிலையை ஆதரிக்குமொரு ஆன்மிகக் கண்ணோட்டமாக, ஆதியாகமம் சொல்லும் பின்வரும் வாக்கியத்தை உறுதிப்படுத்துகிறது: “மனுஷன் தனிமையாய் இருப்பது நல்லதல்ல; ஏற்ற துணையை அவனுக்கு உண்டாக்குவேன்”. (இது “அவனுக்குப் பொருத்தமான துணையை” என்றும் “அவனுக்குத் தகுதியான துணையை” என்றும் மொழிபெயர்க்கப்படுவதுண்டு. இதனை ஒருவர் புரிந்துகொள்ள முடிந்தால், அதுவே சில விரிவுரைஞர்கள் முன்வைக்கும் பெண்வெறுப்பை நீக்கப் போதுமானதாகும்.)

to be continued... 

பெரியன்

திருமண வைபவ மண்டபத்தில்

சேடிகளுடன் சேர்ந்து (சி.டி.யில்தான்)

தக்பீர் முழக்கம் பாடிக்கொண்டிருந்தார்

நாகூர் ஹனீஃபா:

அல்லாஹு அக்பர்

இறைவன் மிகப் பெரியன்

சிறுவயதில் அபத்தமாய்த் தோன்றியதுண்டு

எவ்வளவு பெரியவன் என்னும் கேள்வி.

அறிவுப்பூர்வமான கேள்வி அது என்றும்கூட!

இன்னமும் அதற்கு சீரியஸாய் விடையளிக்கும்

அறிவாளிகள் இருக்கத்தானே செய்கிறார்கள்?

நானொரு மண் துகள் எனில்

அவன் இப்பூமிப் பந்தோ?

நானொரு சிறுமீன் எனில்

அவன்தான் சாலப் பெருங்கடலோ?

நானொரு குறுங்கொசு எனில்

அவன்தான் விரிவானமோ?

(கொசுவை உவமை சொல்ல வெட்கமென்ன?)

நானும்தானொரு அணுத்துகள் எனில்

அவன் இப்பிரபஞ்ச முழுமையோ?

அல்லது அதனினும்

‘நூற்றொரு கோடியின் மேற்பட விரிந்த’

அண்டங்கள் எல்லாம் அடக்கிய

இப்பிரபஞ்சமேயொரு

‘இல்நுழை கதிரின் துன் அணு’

ஆகிவிடும்படிக்கு அத்தனைப் பெரியனோ?

இவ்வியப்புக்கள் எல்லாம் ஓய்ந்து போயின

உவமைகளில் உண்மை கவியவில்லை

எனும் உணர்தலில்

இவ்வெண்ணங்களில் எல்லாம் இருக்கிறதே

நானுமொரு இருத்தல்

அவனுமொரு இருத்தல்

என்னும் இருமையின் உறுத்தல்

அவனுடன் எப்பொருளும் இல்லாத

ஆதி முதற்றே அவன்

இருத்தலில் இணையிலி அல்லவா?

சிறிய என்று எதனையும் ஒப்பிட்டுச் சொல்ல

அவனன்றி வேறொன்று இல்லாதிருக்கும்

பெரியன் அப்பெரியன் அப்பெரியன்.

(குறிப்பு: இறைவன் பெரியன் என்பதை ஒப்பீட்டு அளவில் விளக்க முனைந்த அற்புதமான சிந்தனைகளில் ஒன்று மாணிக்கவாசகர் எழுதிய திருவாசகத்தின் ‘திருவண்டப் பகுதி’யின் ஆரம்பத்தில் கிடைக்கிறது. ”அண்டப் பகுதியின் உண்டைப் பிறக்கம் / அளப்பரும் தன்மை வளப்பெரும் காட்சி / ஒன்றனுக்கு ஒன்று நின்றெழில் பகரின் / நூற்றொரு கோடியின் மேற்பட விரிந்தன / இல்நுழை கதிரின் துன் அணுப் புரைய / சிறிய ஆகப் பெரியோன்” என்று இறைவனின் பெருமையை வியக்கிறார் அவர்.)

ஞானக்கனி

மனிதக் காலம் தொலைத்துவிட்டது

ஞானப்பழத்தை

உலகையே சுற்றி வந்ததில்

(நம்மை ஐரோப்பா சுற்றியதிலும்)

தகவல் யுகம் என்னுமிக்காலத்தில்

மிகச் சுளுவாய் நமக்குக் கிடைக்கின்றன

ஆஸ்திரேலியாவின் கிவிப்பழமும்

அமெரிக்கன் திராட்சையும்

துரியனும்

அன்ன பிறவும்

இவற்றில் எது ஞானப்பழம் என்றுரைக்க

அடியேனுக்கு ஞானம் இல்லையே?

ஏதேன் தோட்டத்தில் ஆதாமும் ஏவாளும்

ச(ந்த)ர்ப்ப வசமாய் உண்டது

ஆப்பிள்தான் என்றும்

அதுவே அறிவுக்கனி என்றும்

வியாக்கியானம் ஒன்றுண்டு

நவீன வாழ்வின் சிக்கல் யாதெனில்

அதில் எந்த வெரய்ட்டி,

பெல்ஜியம்? அமெரிக்கா? ராயல்?

கையிலொரு கொய்யா எடுத்து

அது காயம் பட்டிருப்பதை நோக்க

பழக்காரர் சொல்கிறார்

‘அணிற்பிள்ளை கடித்த பழம்

மிகவும் ருசியாய் இருக்கும்’

அவர் சொல்லிக்கொண்டிருக்கும்போதே

நினைவில் விரிந்த வீட்டின் கொல்லையில்

மருண்டு ஓடிற்று அணில் ஒன்று

சமதளத்தில் ஓடியது போன்றே

நின்று ஒருகணமும் யோசியாது

தொண்ணூறு டிகிரி மடக்கு அங்கே இல்லாததுபோல்

செங்குத்தாகவும் ஓடிப்போனது மரத்தில்

காலத்துடன்

முப்பரிமாணங்களின் குவி மையம் ஆன

பிள்ளைமை 

ருசிக்கும் கணத்தில் 

எந்தக் கனியும்

ஞானக்கனிதான்