இப்னுல் அறபி எழுதிய கடிதம்

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ஆங்கிலக் கட்டுரை: முஹம்மது ருஸ்தம்

தமிழாக்கம்: ரமீஸ் பிலாலி

தோரணவாயில்: கட்டுரை அறிமுகம்

இது சூஃபி மகான் இப்னுல் அறபி (ரஹ்) அவர்கள் தமது காலத்தில் நுண்ணறிவுத் திறனுக்கும் சிந்தனைக்கும் பெரும் பேர் பெற்ற சமயப் பேரறிஞரும், திருமறையாம் குர்ஆனுக்கு இதுகாறும் எழுதப்பட்ட விரிவுரைகளுள் அளவால் மிகப் பெரிது என்று நிற்கும் ”தஃப்சீர் கபீர்” என்னும் விரிவுரையின் ஆசிரியரும் ஆன இமாம் ஃபக்ருத்தீன் ராஸி (ரஹ்) அவர்களுக்கு எழுதிய கடிதம்.

இப்னுல் அறபி அவர்கள் அறபு மொழியில் எழுதிய இக்கடிதத்தின் மொழி பெயர்ப்புக்கென்று தனியொரு சிறு வரலாறு உண்டு. ஏறத்தாழ ஐம்பதாண்டுகட்கு முன் இக்கடிதம் மிசெல் வால்சன் என்பாரால் ஃபிரெஞ்சு மொழியிற் பெயர்க்கப்பட்டது. அதன் பின் இருமுறை ஃபார்சி மொழிக்குப் பெயர்க்கப்பட்ட இக்கடிதம் வில்லியம் சித்திக், ஃபிரான்ஸ் ரோசந்தால், நஸ்ருல்லாஹ் புர்ஜவ்வாதி மற்றும் ஐமன் ஷிஹாதா ஆகியோரால் முழுமையாகவும் பகுதிகளாகவும் ஆராய்ந்து அலசப் பட்டுள்ளது என்று ஆங்கிலத்தில் இதனைப் பெயர்த்திருக்கும் முஹம்மது ருஸ்தம் குறிப்பிடுகிறார். (இத்தமிழ்ப் பெயர்ப்பு அவ்வாங்கிலக் கட்டுரையை மூலமாகக் கொண்டதே. மேலும், ருஸ்தம் எழுதியுள்ள அடிக்குறிப்புக்களில் இன்றியமையாதன என்று யான் கருதுபவற்றையும் தமிழிற் பெயர்த்துள்ளேன்.)

MIAS (Muhyuddin Ibn Arabi Society) என்னும் அமைப்பின் தரவுக் களஞ்சியத்திலிருந்து இப்னுல் அரபி அவர்களால் எழுதப்பட்ட மூல ஆவணங்களின் படிகள் பலவற்றை ருஸ்தம் சேகரித்துள்ளார். அக்கடிதப் பிரதிகளுமே பல காலங்கள் சூஃபி நெறியினரால் படியெடுக்கப் பட்டவை. அவ்வண்ணம் பொ.ஆ.1291 (ஹிஜ்ரி 690)  முதல் பொ.ஆ.1543 (ஹி.950) வரை எழுதப்பட்ட ஆவணங்களின் படிகள் அவரிடம் உள்ளனவாம். அச்சேகரத்துள் இக்கடிதமும் ஒன்று. இதன் பல பிரதிகளை நோக்க அவற்றில் பாடபேதங்கள் அதிகமில்லை என்கிறார் ருஸ்தம். பரவலாகக் கிடைக்கின்ற மஹ்மூது குராப் என்பாரின் பிரதியையே ருஸ்தம் ஆங்கிலத்தில் பெயர்த்துள்ளார். (குறிப்பு: ருஸ்தம் இக்கட்டுரையை முதன் முதலில் ”ஃபக்ருத்தீன் அல்-ராஸிக்கு இப்னு அறபியின் கடிதம்” (Ibn Arabi’s Letter to Fakhruddin al-Razi) என்னும் தலைப்பில்  பெருந்திட்டம் ஒன்றின் பகுதியாக எழுதி Oxford Journal of Islamic Studies (25, No.2 (2014) 113-37) என்னும் ஆய்விதழில் வெளியிட்டார். இக்கட்டுரை அதன் செம்மையாக்கப்பட்ட வடிவமாகும்.) அதற்கு மூத்தவையான மூன்று பிரதிகளையும் ஒப்பிட்டு பொருட்படுத்தத் தக்க பாடவேறுபாடுகளையும் அவர் அடிக்குறிப்பில் கவனப்படுத்தியுள்ளார். ருஸ்தம் செய்த ஆங்கிலக் கட்டுரை நான் கூடுதல் விளக்கம் ஏதுமின்றி இங்கே தமிழ் ஆக்கியுள்ளேன்.

(அறிமுகம் முற்றும்)

#=========#==========#

அருளன் அன்பன் அல்லாஹ்வின் திருப்பெயரால்…

இக்கடிதம் எம் ஆசான் எம் தலைவர், அறிவில் நன்கு வேர் ஊன்றியோர், அவரைப் போல்வார் வேறெவரும் இலார், மெய் நோக்குநர் (முஹக்கிக்), மெய்ம்மையின் திரை திறப்போர் (காஷிஃபல் ஹகீகா), சமுதாய மற்றும் சமயத்தின் உயிர்ப் புதுக்குநர், அபூ அப்துல்லாஹ் முஹம்மத் இப்னு அலீ இப்னுல் அரபி அத்தாயி அல்-உந்துலூசி அல்-மக்ரிபி (அல்லாஹ் அவரின் ஆன்மாவை புனிதப்படுத்துவானாக!) அவர்கள், தலைவரும் அறிஞரும் வல்லுநரும் முனைவரும் சமுதாய மற்றும் சமயப் பெருமிதரும் ஆன முஹம்மத் இப்னு உமருல் ஃகத்தாப் அர்-ராஸி (அல்லாஹ் அவருக்கு அமைதி அருளி வீடு பேறு வழங்குவானாக!) அவர்களுக்கு எழுதியது.

(இனி வருவது இப்னுல் அரபி அவர்கள் எழுதிய கடிதம்)

இறைவனுக்கே புகழெல்லாம். அவனின் தேர்ந்த அடியார்கள் மற்றும் எனது இனிய இறையன்பரான ஃபக்ருத்தீன் (அல்லாஹ் அவரது முனைப்பை (ஹிம்மா) உயர்த்தி அவனது அருளையும் ஆசிகளையும் அவர்மீது பொழிவானாக) ஆகியோர் மீது அமைதி பிறங்கட்டும்.

இனி, எடுத்தது நுவல்வாம். நுமது முன்னிலையில் இறைவனைப் புகழ்கிறேன். அவனை அன்றி வேறு தெய்வம் இல்லை. இறைத்தூதர் (ஸல்) சொன்னார்கள்: “உங்களில் ஒருவர் தமது சகோதரனை நேசித்தால் அதனை அவர் அறியும்படிச் செய்க”[1] யான் உம்மை நேசிக்கிறேன். அல்லாஹ் சொல்கிறான்: “ஒருவருக் கொருவர் உண்மை கொண்டு உய்ப்பீர்” (103:3).

நுமது சில எழுத்துக்களை யான் படித்துள்ளேன். உம்மை உறுதிப்படுத்தி இறைவன் அருளியுள்ள கற்பனைத் திறனையும் (அல்-குவ்வத்துல் மு(த்)தஃகய்யிலா) அஃது வெளிப்படுத்தும் சிந்தனையாற்றலையும் ஓர்ந்துளேன். ஓர் உயிர் தன் ஈட்டல் (கசபு) கொண்டே ஊட்டம் தேடுங்கால் வண்மை (ஜூது) மற்றும் கொடைமை (வஹ்பு)[2] ஆகிவற்றின் இனிமையை அது அடைவதில்லை. தம் அடியிலிருந்தே தாம் புசிப்போரில் அது அமைந்து விடுகிறது. ஆனால், ஆன்மிகர் ஒருவர் (ரஜுல்)[3] எப்போதும் தனக்கு மேலிருந்தே பெற்றுப் புசிக்கிறார், “தவ்ராத், இஞ்சீல் மற்றும் தம் புரப்பாளனிடமிருந்து அவர்களுக்கு அருளப்பட்டவை ஆகியவற்றை அவர்கள் பேணினால் மட்டுமே தமக்கு மேலிருந்தும் தமது பாதத்திற்குக் கீழிருந்தும் அவர்கள் புசித்திருப்பர்.” (5:66)

”அறிஞர்கள் இறைத்தூதர்களின் வாரிசுகள்”[4] என்பதால் முழு பாத்தியம் (அல்-விராஸத்துல் காமிலா) என்பது அனைத்து அம்சங்களிலும் நிகழ்வதே அன்றி ஒரு சில அம்சங்களில் மட்டுமன்று என்பதை எனது நண்பர் (அல்லாஹ் அவருக்கு ஈடேற்றம் அருள்வானாக!) அறிந்து கொள்ளட்டும். நுண்ணறிவாளன் (ஆ(க்)கில்) ஒவ்வொரு அம்சத்திலும் வாரிசாக இருப்பதற்கு முயல வேண்டும். அதில் உள்ளுணர்வு குறைதல் கூடாத. மனித நுட்ப மெய்ம்மை (அல்-ல(த்)தீஃபத்துல் இன்சானிய்யா) என்பது அது தன்னில் பெற்றுள்ள தெய்வ மெய்யறிவு (அல்-மஃரிஃபத்துல் இலாஹிய்யா) என்பதைக் கொண்டே அடையப்படும் என்பதையும் அதன் எதிர்நிலையே அதன் அழகின்மை என்பதையும் எனது நண்பர் (அல்லாஹ் அவருக்கு ஈடேற்றம் அருள்வானாக!) அறியக் கடவது.

உயர்வுள்ளல் (ஆலியுல் ஹிம்மா) உள்ளோன் நிலையற்ற புதுமைகளிலும் (முஹ்தஸாத்)[5] அவற்றின் வேடிக்கைகளிலும் தனது வாழ்வை வீணடித்தல் கூடாது. ஏனெனில், இறைவனிடம் தனது பங்கினை இழப்பான். தனது சிந்தனையின் (ஃபிக்ரு) ஆள்கையை விட்டும் அவன் விடுதலையாகி நிற்றல் வேண்டும். ஏனெனில் சிந்தனை என்பது தனது கோணத்தில் இருந்து மட்டுமே ஒன்றை அறியும். ஆனால் நாம் தேடும் மெய்ப்பொருள் அத்தகையது அன்று.

இறை அறிவு என்பது இறை உள்ளமையின் அறிவுக்கு முரணியது. கூர் மதி (அக்லு) இறைவன் இருக்கிறான் என்று அறிவதெல்லாம் மறுத்தல் (சல்பு) வழியிலே அன்றி நிறுத்தல் (இத்பாத்) வழியிலே அன்று.

இக்கூற்று, கூர்த்த மதியினர் (உ(க்)கலா) என்றும் சமயவியலறிஞர் (மு(த்)தகல்லிமீன்) என்றும் சொல்லப்படும் பெரும்பான்மையோரின் பார்வைக்கு முரண்பட்டதே, நமது ஆசான் அபூ ஹாமித் (அல்லாஹ் அவரின் ஆன்மாவைப் புனிதப்படுத்துவானாக!)[6] அவர்களைத் தவிர. அன்னாருக்கு நமது இக்கருத்தில் உடன்பாடு உண்டு.[7]

நுண்ணறிவின் சிந்தனை ஆற்றல் மற்றும் பகுத்தறிவுப் பார்வை (நழர்) ஆகியவற்றால் அறியப்படுவதை விட்டும் அல்லாஹ் மேலானவன். எனவே, அகக்காட்சி (முஷாஹதா)[8] கொண்டு அவனை அறிய அவாவும் அறிவாளன் தனது இதயத்தை எண்ணங்கள் அற்றதாய் ஆக்க வேண்டும். உயர்ந்த ஊக்கம் உள்ளோன் இக்கலையைக் கற்பனையுலகில் (ஆலமுல் ஃகயால்)[9] இருந்து கற்பது கூடாது. ஏனெனில் அவ்வுலகம் தமக்கு அப்பால் உள்ள அர்த்தங்களைச் சுட்டுகின்ற பருப்பொருளின் ஒளிச்சுடர்களால் (அல்-அன்வாருல் மு(த்)தஜஸ்ஸதா) ஆனது. மேலும், கற்பனைத் திறன் என்பது நுண்ணறிவின் அர்த்தங்களை (அல்-மஆனியுல் அக்லிய்யா) கட்புல வடிவங்களினுள் (அல்-கவாலிபுல் ஹிஸ்ஸிய்யா)[10] இறங்கும்படிச் செய்துவிடுகிறது, அறிவு என்பது பாலின்[11] வடிவத்திலும், குர்ஆன் என்பது கயிற்றின்[12] வடிவத்திலும் சமயம் என்பது சங்கிலித் தளையின்[13] வடிவத்திலும் காட்டப்பட்டது போன்று.

இரவலனிடம் (ஃபகீர்) இருந்து எவரும் பொருள் கொள்வது இல்லை என்பதைப் போன்று, உயர்ந்தெழ அவாவும் ஆன்மிகச் சாதகன் ஒருவன் பிரபஞ்ச உள்ளம் (அல்-நஃப்சுல் குல்லிய்யா)[14] என்பதிடம் இருந்து எடுத்துக் கொள்கின்ற பெண்மையைத் (முஅன்னஸ்) தனது வழிகாட்டியாக ஏற்றல் இல்லை. தான் அல்லாத ஒன்றைக் கொண்டு நிறைவு காணும் எதுவுமே இரவலன்தான் (ஃபகீர்). இறைவன் அல்லாத அனைத்தின் நிலையும் இஃதே.[15] இன்னனம், திறப்பு (கஷ்ஃப்)[16] என்பதன் வழியே இறைவனிடம் இருந்தே ஞானத்தை அடைவதற்கு உனது முனைப்பை உயர்த்து.

மெய்யோரின் (முஹக்கிகீன்)[17] கருத்துப்படி இறைவனை அன்றி வினைஞன் (ஃபாஇல்) இல்லை; இக்காரணம் பற்றி அவர்கள் இறைவனிடமிருந்தே எடுத்துக் கொள்கின்றனர். எனினும் அவர்கள் திறப்பு / அவிழ்ப்பு (கஷ்ஃப்) என்னும் நிலையில் அடைவதற்கு மாறாக மூடல் / முடிச்சு (அக்து)[18] என்னும் நிலையிலேயே பெறுகின்றனர். ஆனால், ”அற்றன்று, திண்ணமான அறிவால் நீவிர் அறிந்தால் மட்டுமே” (102:5) என்னும் நிலைக்கண் நின்றுவிட ஒப்பாத இறை மாந்தர் (”அஹ்லுல்லாஹ்”) அதற்கும் அப்பால் ஏகி “பின்னர் நீவிர் அதனை திண்ணமான விழிகளால் காண்பீர்” (102:7)[19] என்னும் நிலையை அடைந்தே தமது இலக்கினை எய்துகின்றனர்.

அறிக! சிந்தனையாளர்கள் தமது இறுதி இலக்கினை அடையும்போது அவர்களின் சிந்தனை அவர்களைச் செவிட்டுத் பாசாங்கிககளாக ஆக்கிவிட்டிருக்கும். சிந்தனையில் நின்றுவிடும் அளவு காரிசம் சிறியதன்று; சிந்தனைக்கு வெகு மேலே உயர்ந்துள்ளது அது. சிந்தனை என்பது இருக்கும் வரை ஒருவரால் பேரமைதி கண்டு ஓய்வில் இருப்பது சாத்தியம் இல்லை. இறைவன் தனக்கு ஈவதை [மட்டுமே] பெற்றுக்கொள்ளும் தன்மையது என்பதால் தனது சிந்தனை ஆற்றலில் சோர்ந்து நின்றுவிடும் ஓர் எல்லை எப்போதும் அறிவுக்கு உண்டு. எனவே, அறிவர் எப்போதும் தெய்வ வண்மையின் மூச்சுக்களுக்குத் (நஃபஹாத்துல் ஜூது)[20] தம்மைத் திறந்து வைத்திருத்தல் வேண்டும்; தமது பகுத்தறிவுத் திறன் மற்றும் கற்றல் (கசபு) ஆகிய சங்கிலிகளால் தளைப்பட்டிருத்தல் தகாது. ஏனெனில் அவை ஐயத்தில் (ஷுப்ஹா) ஆழ்த்திவிடும்.

உமது சகோதரர்களில் ஒருவரிடமிருந்து நான் அறிந்துள்ளேன் – அவர் உம் மீது நேர்மையான அக்கறையும் அன்பும் கொண்டவர் என்று நான் நம்புகிறேன் – ஒருநாள் நீவிர் அழுதுகொண்டிருப்பதை அவர் பார்த்தார். அவரும் வேறு சிலரும் உம்மிடம் உமது அழுகைக்கான காரணத்தை வினவினர். கடந்த முப்பது ஆண்டுகளாக நான் பேணி வந்த ஒரு நிலையைப் பற்றிய தெளிவை இப்போது நான் அடைந்தேன், சற்று முன்தான் அதனைப் பற்றிய ஆதாரம் எனக்கு வெளிச்சமானது. ஆனால் நான் முன்பு கருதியதற்கு மாற்றமாக இந்தத் தெளிவு இருக்கின்றது. எனவே நான் அழுதபடி எனக்கே சொல்லிக் கொண்டேன் ‘இப்போது எனக்கு வந்திருக்கும் இந்தத் தெளிவும்கூட முந்தைய நிலையைப் போன்றதே என்றால் நான் என்செய்வேன்?’” என்று நீவிர் அவர்களிடம் சொன்னீர்.

நுண்ணறிவு மற்றும் சிந்தனையின் படித்தரம் (மர்தபா) கொண்டு அறிபவன் அமைதி அடைவது என்பது சாத்தியம் இல்லை, குறிப்பாக, இறைவனைப் பற்றிய அறிதலில். தர்க்கச் சிந்தனை வழியில் ஒருவர் தனது எதார்த்தத்தை (மாஹிய்யத்) அறிதல் சாத்தியம் அன்று. எனவே, என் சகோதரா!, தரீக்கா என்னும் ஞானப் பாதையுள் நுழைந்து சுயப்பயிற்சி (ரியாளத்), அக முயற்சி (முஜாஹதா) மற்றும் தனிமை (ஃகல்வத்) ஆகிய, இறைத்தூதர் காட்டித் தந்த நெறிகளில் ஈடுபடுவதை விட்டும் உம்மைத் தடுக்கின்ற கேடுதான் என்ன? ”நம் அடியார்களுள் ஒருவர். அவருக்கு நம்மிடமிருந்து அருளை வழங்கி நம்மிடமிருந்தே நேரடியான ஞானத்தை அருளினோம்” (குர்ஆன்:18:65)[21] என்று ஒருவரைப் பற்றி அல்லாஹ் கூறுகின்றானே, அவர் அடைந்ததை நீவிரும் அடைவதற்கான வழிமுறைகள் அல்லவா அவை? நும்மைப் போன்றோரே இந்த மேலான வலுப்பமான உயர் படித்தரத்தை அடைய வைக்கும் பணியை ஆற்ற வேண்டும்.

இருக்கும் பொருள் ஒவ்வொன்றும் (மவ்ஜூத்) ஏதேனுமொரு காரணம் (சபப்) பற்றியே இருக்கின்றது என்பதை எனது நண்பர் (அல்லாஹ் அவருக்கு ஈடேற்றம் அருள்வானாக!) அறிய வேண்டும். அப்பொருளினைப் போன்றே அக்காரணமும் புதிதாக உருவாக்கப்பட்ட ஒன்றுதான் (முஹ்தஸ்). இதில் இரண்டு அம்சங்கள் உள்ளன: தனது காரணத்தை முன்னோக்கும் அம்சம் ஒன்று; தன்னை உள்ளதாக்கி வைத்தோன் (மூஜித்) ஆன இறைவனை முன்னோக்கும் அம்சம் மற்றொன்று. பொது மக்களும் தத்துவவாதிகளும் பொருட்களின் காரணங்களை நோக்குகின்றனர். இறைவனுக்கு உரியோரான (அஹ்லுல்லாஹ்) சிறந்தோருள் இறைத்தூதர்கள் (அன்பியா), இறைநேசர்கள் (அவ்லியா) மற்றும் வானவர்கள் (அவ்லியா) ஆகியோர் அன்னனம் நோக்குவதில்லை. பொருட்களின் காரணங்களைப் பற்றிய அறிவு நிரம்பப் பெற்றிருந்தபோதும் அவர்கள் ஒவ்வொரு பொருளிலும் அதனை உள்ளதாக்கி வைப்போன் (மூஜித்) ஆன இறைவனையே நோக்குகின்றனர்.

      அவருட் சிலர் இறைவன் இயற்றிய காரணத்தின் கண்ணோட்டத்தில் நோக்குகின்றனரே அன்றி இறைவனின் கண்ணோட்டத்தில் நோக்குவதில்லை. எனவேதான் அவர் “என் ரட்சகனிடம் இருந்து எனது இதயம் அறிவித்தது” என்று சொல்கிறார் [22]. அனால் பூரணர் (காமில்) ஆன மற்றவர் சொல்கிறார், “எனக்கு என் ரட்சகன் அறிவித்தான்” [23]. இதனைப் பற்றியே நமது ஆன்மிகத் தோழர் பகர்ந்தார், “நீங்கள் உமது அறிவை உயிரற்றதில் இருந்து உயிரற்ற தடயங்களாக எடுத்துக் கொள்கின்றீர். யாமோ இறப்பே இல்லாத என்றும் உயிருள்ளோனாகிய ஒருவனிடம் இருந்தே அறிவை அடைகிறோம்” [24]. இதன்படி, தனது இருப்பை தான் அல்லாத இன்னொன்றிலிருந்து அடைந்து கொள்ளும் எதுவும் ‘இன்மை’தான் (அதம்). எனவே, இறைஞானியைப் பொருத்த வரை இறைவன் ஒருவனைத் தவிர தான் சார்ந்து இருப்பதற்கு வேறு எவரும் எதுவும் இல்லை.

      இறைவன் ஒருவனே எனினும் அவன் நம் பக்கம் திருப்பியுள்ள முகங்கள் (உஜூஹ்) பல என்பதை எனது நண்பர் அறிய வேண்டும். எனவே, இறைவனைச் சந்திக்கும் இடங்கள் (அல்-மவாரிதாத்துல் இலாஹிய்யா) பற்றியும் அந்த முகங்களில் வெளிப்படும் ஒளிச்சுடர்கள் (தஜல்லியாத்) பற்றியும் எச்சரிக்கையாக இரு. உனது ரட்சகன் என்னும் நிலையில் அவனது ஆணை (ஹுக்மு) உனது பாதுகாவலன் என்னும் நிலையிலான அவனது ஆணையினின்றும் வேறுபட்டது; அருளாளன் என்னும் நிலையிலான அவனது ஆணையினும் பழி தீர்ப்போன் என்னும் நிலையிலான அவனது ஆணை வேறுபட்டது. அவனது அழகிய திருநாமங்கள் (அஸ்மா’) அனைத்தின் நிலையும் இஃதே [25].

      இறைவனின் திருமுகத்தை (உஜூது என்னும் உள்ளமையை)க் குறிக்கும் ”அல்லாஹ்” என்னும் திருநாமம் ரப்பு (ரட்சகன்), காதிர் (வல்லோன்), வாசி’ (விசாலன்) முதலிய அனைத்துத் திருநாமங்களையும் உள்ளடக்கிய ஒன்று என்பதை அறிக. அது நாமங்களின் நாமம் ஆகும் [26]. அனைத்து நாமங்களின் இத்தொகுப்பு என்பது அனைத்துத் திருப்பண்புகளையும் தன்னகத்தே கொண்டிருக்கும் சுயம் (ஜாத்) என்பதைப் போன்றது. அல்லாஹ் என்னும் திருநாமம் அனைத்துத் திருநாமங்களையும் அடக்கிக்கொள்ளவும் அவை அனைத்தும் அத்திருநாமம் காட்சி அகிவிடாமல் காக்கின்றன. எனவே, அல்லாஹ் என்னும் திருநாமத்தை நீவிர் எவ்வகையிலும் தரிசிக்க இயலாது [27]. அனைத்தையும் தன்னுள் அடைக்கியதான (ஜாமிஆ) அல்லாஹ் என்னும் திருநாமத்தைக் கொண்டே அவன் உன்னை அணுகுகிறான் எனில் அவன் எவ்விதம் உன்னிடம் பேசுகிறான் என்பதையும் இந்த இணக்கமான உரையாடல் (முனாஜாத்) அல்லது தரிசனம் என்ன படித்தரத்தைக் (மகாம்)[28] கோருகிறது என்பதையும் கவனி. எனவே, எந்தத் திருநாமம் பார்க்கப்படுகிறது என்பதைக் கருத்தில் கொள். ஏனெனில், அத்திருநாமமே உன்னிடம் பேசுகிறது அல்லது உன்னால் பார்க்கப்படுகிறது [29]. உருவங்களின் மடைப்பிறழ்வில் (அத்தஹவ்வுல் ஃபிஸ்ஸூரா) வெளிப்படும் திருநாமம், மூழ்கிக்கொண்டிருப்போன் ’அல்லாஹ்’ என்று கத்தும்போது அச்சொல்லுக்கு “உதவியாளனே!” “காப்பாளனே” “ஈடேற்றுபவனே” என்று பொருள்; துன்பத்தில் துடிக்குமொருவன் ‘அல்லாஹ்’ என்று அழைக்கும்போது அத்திருநாமத்திற்கு ”மருத்துவனே!” “குணப்படுத்துவோனே!” என்று பொருள்.

      உருவங்களின் மடைப்பிறழ்வு என்று நான் கூறியிருப்பது இமாம் முஸ்லிம் (இறப்பு 261/875) அவர்கள் தனது சஹீஹில் (நபிமொழித் தொகுப்பு நூலில்) பதிவு செய்துள்ளதொரு நபிமொழியைச் சுட்டுகிறது. உயிர்த்தெழுப்பப்படும் நாளில் படைப்பாளன் (அல்-பாரிஃ) தன்னை அடியார்களிடம் வெளிப்படுத்துவான். அவர்கள் அஃது அவனல்லன் என்று மறுத்து அவனிடம் பாதுகாவல் தேடுவர். எனவே அவன் அவர்கள் தன்னை அடையாளம் கண்டறியத் தக்க வேறோர் உருவமேற்று வெளிப்படுவான். முன்பவனை மறுத்தோர் இப்போது அவனை ஏற்பர் [30]. இப்பொருண்மையில் “பார்த்தல் / தரிசித்தல்” என்றும் அணுக்க உரையாடல் என்றும் தெய்வீகப் பேச்சு (அல்-முஃகா(த்)தபாத்துர் றப்பானிய்யா) என்றும் சொல்லப்படுவதன் விளக்கம் இதுவே.

      தனது சுயத்தைச் செம்மையாக்கி, தான் கிளம்பும்போது தன்னுடன் எது வருமோ அதனையே அறிவாளி தேடல் வேண்டும். வண்மை (வஹ்பு) மற்றும் தரிசனம் ஆகியவற்றால் இறைவன் தரும் அறிவை அன்றி அஃது வேறில்லை. உதாரணமாக, மருத்துவம் பற்றிய உன்னுடைய அறிவு எவ்வுலகில் பிணியும் நோவும் உண்டோ அவ்வுலகில் மட்டுமே செல்லுபடியாகும். பிணியும் நோவும் அற்ற உலகொன்றிற்கு நீ சென்று சேருங்கால் உன் மருத்துவ அறிவைக்கொண்டு யாருக்கு நீ மருத்துவம் செய்வாய்? தனக்கு அதில் பயன் ஏதுமில்லை என்னும் நிலை இருப்பின் எவ்வொரு அறிவையும் அறிவாளி தேட மாட்டான். ஆனால், இறைத்தூதர்களுக்கு மருத்துவ அறிவு (திப்ப்) அருளப்பட்டது போல் வண்மையால் (வஹ்பு) இவ்வுலக அறிவு ஒருவருக்கு அருளப்படும் எனில் அவர் அதில் அம்மட்டோடு நின்றுவிடக் கூடாது. மாறாக, அவர் இறையறிவைத் தேட வேண்டும். வடிவக்கணித அறிவின் நிலையும் அவ்வாறே. மேற்பரப்புகள் (மிஸாஹா) உள்ள பருவுலகில் மட்டுமே அதன் பயன்பாடு. இவ்வுலகை விட்டுச் செல்லும் போது அதனையும் விட்டுவிட்டு ஆன்மா ஒன்றுமில்லாமல் வெறுங்கையோடுதான் (சாதிஜா) செல்லும். மறுவுலகிற்கு (ஆலமுல் ஆஃகிறா) ஏகும்போது ஆன்மாக்கள் இவ்வாறே இவ்வுலகின் ஒவ்வொரு அறிவையும் விட்டுவிட்டுச் செல்ல்லும்.

      எனவே, ஒவ்வொரு அறிஞனும் தனக்கு இன்றியமையாத தேவை (அல்-ஹாஜ்ஜத்துல் ளரூரிய்யா) உள்ள அறிவை மட்டுமே தேடி அடைய வேண்டும். எனவே, இவ்வுலகை விட்டும் கிளப்பப்படும்போது அவன் எதனைக் கொண்டு செல்ல வேண்டுமோ அதனை மட்டுமே தேடட்டும். குறிப்பாகச் சொன்னால், இருவகையான அறிவுகளை அன்றி வேறு இல்லை: இறையறிவு மற்றும் மறுவுலகத் தங்குமிடங்கள் (மவாத்தீனுல் ஆஃகிறா)[31] மற்றும் அவற்றின் படித்தரங்கள் (மகாமாத்) கோருகின்ற அறிவு. இவ்வறிவுகளால் அங்கே அவன் எதனையும் மறுக்காமல் தனது சொந்த வீட்டில் நிம்மதியாக நடப்பது போல் நடப்பான். அவன் மெய்யறிவர் (ஆரிஃப்) குழாத்தில் ஒருவனாய் இருக்க வேண்டும், மறுப்போர் (நுக்ரான்) கூட்டத்தில் ஒருவனாகிவிடக் கூடாது. இம்மறுமை வீடுகள் அனைத்தும் தனித்துப் பிரிந்த (இம்தியாஸ்) வீடுகளே அன்றி பிழையாகும்படிக் கலந்துகிடக்கும் (இம்திஸாஜ்) வீடுகளல்ல. இறைவன் தம்முன் தோன்றும்போது அவனை மறுத்து “எமது ரட்சகனிடம் பாதுகாவல் வேட்கிறோம்! நீ எமது ரட்சகனல்லன். எம்மிடம் எமது ரட்சகன் வரும்வரை யாம் காத்திருப்போம்” எனக் கூறுவார்கள்; பின்னர் அவர்கள் அறியும்படியான உருவத்தில் அவன் தோன்றியவுடன் ஏற்றுக்கொள்வார்கள் என்று, முன்னம் குறிப்பிட்ட நபிமொழியிற் காணப்படுகின்ற அந்தக் கூட்டத்தில் நீ ஆகிவிடாதிருக்க (இந்த அறிவுகள்) வேண்டும். அந்த நிலையை விடப் பெரிதானதொரு குழப்ப நிலை (ஹைரா) வேறில்லை.

      தன்னொழுக்கம், அகமுயற்சி (முஜாஹதா) மற்றும் குறிப்பிட்ட நியதிகளுடன் (தரீக்கா மஷ்ரூத்தா) கூடிய ஆன்மிகத் தனித்திருப்பு ஆகியன கைக்கொண்டு அறிவன் ஒருவன் முன்பு நாம் உரைத்த இருவகை அறிவுகளையும் பெற வேண்டும். ஆன்மிகத் தனித்திருத்தல் குறித்துப் படிப்படியாக விரிவாக விளக்க வேண்டும் என்று விழைகிறேன் எனினும் தற்போதைய நேரம் (வக்த்) அதற்குத் தோதாயில்லை. நிகழ்காலம் (வக்த்) என்று இங்கே நான் குறிப்பிடுவது தாம் அறியாத அரும் பெரும் விடயங்களை எல்லாம் அடித்து மறுக்கின்ற தீய அறிஞர்களையே (உலமாவுஸ்ஸூ’). தமக்கு இறைநம்பிக்கை (ஈமான்) ஏற்றம் பெற்றதாக இல்லாத நிலையிலும் அவர்கள் தமது சமயப் பணிகளுக்காக பேரும் புகழும் பெற வேண்டும் என்னும் பேராசையாலும் மதவெறியாலும் பிணைக்கப்பட்டுள்ளார்கள்.

      இறைவனே போதுமானவன். முதலும் முடிவும் அகமும் புறமும் இலங்கு புகழ் யாவும் அவனதே! நன்றியிலும் நினைவிலும் யாம் இரப்பது அவனருள் எல்லாம் அவனது திருத்தூதர் மீதில் என்பதே!

அடிக்குறிப்புகள்

1. நூல்: ஜாமிஉத் திர்மிதி, அத்தியாயம்: கிதாபுஸ் ஸுஹ்து, ஹதீஸ் எண்:54.
2. ஆன்மிகப் படித்தரங்கள் (மகாமாத்) மனிதன் மேற்கொள்ளும் கடின உழைப்பால் ஈட்டப்படுகின்றன (மகாசிப்); ஆன்மிக அகநிலைகள் (அஹ்வால்) ஒருவர் மீது இறைவனால் அருளப்படுகின்றன (மவாஹிப்). இங்கே இப்னுல் அறபி இவ்வேறுபாட்டினை இறையறிவு குறித்தான அலசலுக்குப் பொதுவெளியில் கொண்டு வருகிறார். அதாவது, ஒருவர் தனது நுண்ணறிவின் கடின முயற்சிகளால் இறைவனை அறியலாம் அல்லது எவ்வித இடையீடுமின்றி இறைவனே தனது அடியானின் மீது தன்னைப் பற்றிய அறிவை அருளலாம். இப்னு அறபி அவர்கள் இக்கோணத்தில், கஷ்ஃப் (திறப்பு) என்றும் தவ்க் (சுவைப்பு) என்றும் சொல்லப்படுகின்ற, இறைவனால் அருளப்படும் அறிவையே இக்கடிதத்தின் வழியாக ஃபக்ருத்தீன் ராஸிக்கு உணர்த்த விழைகிறார். எனினும், இஃது மனித முயற்சிகளின் மதிப்பை மறுக்கவில்லை என்பதைத் தெளிக.
3. இப்னுல் அறபிக்கும் மற்றும் முதன்மையான சூஃபிகள் பலருக்கும் ரஜுல் (நபர்; இலக்கணப்படி ஆண்பால்) என்னும் சொல் அல்லாஹ்வினர் (அஹ்லுல்லாஹ்) அல்லது சூஃபிகளை, அவர்களில் இருபாலரையும் குறிக்கும்படியே பயன்படுத்தப்படுகிறது.
4. நூல்: ஜாமிஉத் திர்மிதி, அத்தியாயம்: கிதாபு ’இல்மு, ஹதீஸ் எண்:19
5. இறையியல் மற்றும் தத்துவத் துறைகளின் படி முஹ்தஸாத் (முஹ்தஸ் என்பதன் பன்மை) என்னும் சொல் ”(புதிதாகத்)தோற்றுவிக்கப்பட்ட பொருள்கள்’ என்பதைக் குறிக்கும். தோற்றிய பொருட்கள் யாவும் நிலை இலாதன என்னும் தர்க்கத்தின்படி இங்கே நிலையற்ற புதுமைகள் என்று குறிக்கப்பட்டன.
6. அபூ ஹாமித் என்னும் இயற்பெயர் இமாம் கஸ்ஸாலி (ரஹ்) அவர்களைக் குறிக்கும்.
7. ஒப்புமை: “இறைவனை அன்றி வேறெவரும் இறைவனை அறிவதில்லை” என்றார் அபூ சயீது ஃகர்ராஸ் (ரஹ்).
8. ”திரை நீக்கம்” என்று நேரடிப் பொருட்படும் கஷ்ஃப் என்னும் சொல்லிற்கு நெருங்கிய பொருளிலேயே முஷாஹதா (சாட்சி) என்னும் சொல்லினை இப்னுல் அறபி பயன்படுத்துகிறார்.
9. கற்பனைக்கு ஓர் உயரிய தகுதி இருப்பினும் இறைவனை அறிய முனைவோனுக்கு கற்பனையுருவங்கள் இடையூறு ஆகலாம். ராஸிக்கு இப்னுல் அறபி செய்யும் எச்சரிக்கையின் அடிப்படை இதுவே. இப்னுல் அறபி பின்வருமாறு எழுதுவதையும் ஓர்க: “அனைத்துப் பொருட்களின் மீதும் தமது தன்மைகளால் பரந்த நிலையை பாவிப்பதாயினும் கற்பனை என்பது பொருட்களின் எதார்த்த நிலைக்கு தொடர்பற்ற அர்த்தங்களை வரித்துக் கொள்ளும் தன்மையும் கற்பனைக்கு உள்ளது. எனவே, கற்பனை என்பது பரந்ததாயும் குறுகியதாயும் இருக்கிறது. ஆனால், இறைவன் முற்றும் ’விசாலம்’ ஆனவன் (பரிபூர்ண விசாலன்) என்றறிக.” (நூல்: ஃபுதூஹாத்தே மக்கிய்யா 3:361).
10. கற்பனையின் தன்மைகளுள் ஒன்று யாதெனின் அஃது ஆன்மிக அர்த்தங்களை உருப்படுத்துகின்றது. அதேபோல், உருவங்களுக்கும் அன்மிக அர்த்தங்களை ஏற்றுகின்றது.
11. நூல்: சஹீஹுல் புகாரி, அத்தியாயம்: கிதாபுத் தஃபீர், ஹதீஸ்:15 என்னும் நபிமொழியைக் குறிக்கிறது. அதில், கனவில் தனக்குத் தரப்பட்ட பாலினை நபிகள் நாயகம் (ஸல்) அறிவு என்று பொருள் சொல்கிறர்கள் (தானும் பருகி அதனை உமர் (ரலி) அவர்களுக்கும் தருகிறார்கள்).
12. காண்க: குர்ஆன்:3:103: ”ஹப்லுல்லாஹ்” (அல்லாஹ்வின் கயிறு) என்பது குர்ஆனைக் குறிப்பது என்று கருதப்படுகிறது.
13. நூல்: சஹீஹுல் புகாரி, அத்தியாயம்: கிதாபுத் தஃபீர், ஹதீஸ்:26 என்னும் நபிமொழியைக் குறிக்கிறது. அதில், கனவில் காட்டப்படும் சங்கிலி என்பது சமயத்தில் வேரூன்றி நிற்பதைக் குறிப்பதாக அர்த்தப்படுத்தப்படுகிறது.
14. ’ரஜுல்’ என்னும் சொல் குறித்து முன்பே கூறியதை நினைவு கூர்க (அடிக்குறிப்பு எண்:3) இஸ்லாமிய புடவியியல் (பிரபஞ்சவியல்) நோக்கில் புடவியுள்ளம் (பிரபஞ்ச மனம்) என்பது செயப்படு பொருளாதலால் பெண்பால் ஆகும். ஆனால், அக்லு (நுண்ணறிவு) என்பது இயங்குபொருள் ஆதலால் அஃது ஆண்பால் ஆகும். இவ்விரு சொற்களும் பின்னாட்களில் சூஃபித்துவத்திலும் இஸ்லாமியத் தத்துவத்திலும் பெரிதும் பேசப்படுவதான ’பலகை’ (’லவ்ஹு’ – காண்க:குர்ஆன் 85:22) மற்றும் ’பேனா’ (’கலம்’ – காண்க: குர்ஆன்:68:1) (’பலகையின் மீது எழுதுகிறது பேனா’) ஆகியவற்றுடன் அர்த்தப்படுபவையாக உள்ளன. இங்கே இப்னுல் அறபி சொல்லவரும் கருத்து யாதெனில் இறைவனை அறிய அவாவுவோன் தனது அறிவையும் தீட்சையையும் செயற்படுகின்ற நிலையில் உள்ளவரான குருவிடமிருந்தே பெற்றுக்கொள்ள வேண்டும், தான் பெற மட்டுமே முடிந்த அடுத்தவர்க்கு வழங்க இயலாத செயப்படு நிலையில் உள்ள நபரிடமிருந்து பெற முயலக்கூடாது.
15. அனைத்துப் பண்புகளும் அடிப்படையில் இறைவனுக்கே உரியன என்பது இப்னுல் அறபியின் கருத்து (காண்க: ஃபுத்தூஹாத்துல் மக்கிய்யா 3:147). முழுமையான சுய உள்ளமை கொண்ட இறைவனைப் போலன்றி படைப்புக்களாகிய நமக்கு சார்பு உள்ளமையே உள்ளது. நமது சுயம் உள்ளமை அற்றது (அதம்).
16. இச்சொற்றொடரின் வார்த்த்தைக்கு வார்த்தை நேரடி மொழிபெயர்ப்பு சொல்ல வரும் கருத்தினைச் சற்றே மழுக்கி விடுகிறது. கஷ்ஃப் (திரை நீக்கம் / திறப்பு) என்னும் சொல்லினைக் கொண்டு இப்னுல் அறபி அவர்கள் குறிப்பது யாதெனில் முயற்சிகளோ மனித இடையீடோ ஏதுமின்றி ஒருவர் இறைவனிடம் இருந்து பெருகின்ற மெய் அறிவையே. (இல்மு லதுன்னி குறித்த அடிக்குறிப்பு எண்:21 காண்க). இப்னுல் அறபி அவர்கள் நேரிட்டு அருளப்படும் இறையறிவையே பெரிதும் பேசுகின்றார். “கஷ்ஃப் இல்லானுக்கு அறிவு என்பதில்லை” என்னும் அவரது கூற்று சுப்ரஸித்தம்.
17. வழமையாக, முஹக்கிக் என்னும் பதத்தினை இறைவனைப் பற்றிய தனது மெய்யறிவில் ஆழங்காற்பட்ட சூஃபியைக் குறிப்பதற்கே இப்னு அறபி பயன்படுத்துவார். எனினும், இங்கே அப்பதத்தினை அவர் நுண்ணறிவு கொண்டு சிந்தனைப் புலத்திலாவது அனைத்துப் பொருட்களையும் இறைவன் என்னும் மூலத்தில் சேர்த்துப் பார்க்கும் திறன் பெற்ற அறிஞரைக் குறிக்கப் பயன்படுத்துகிறார்.
18. இறைவனே செயற்படுகிறான் அல்லது முதற் காரணன் (ஃபாஇல்) என்பதையும் அனைத்து இரண்டாம் நிலை நிகழ்வுகளின் மூல முதற் காரணம் அவனே என்பதையும் நுண்ணறிவாளர் புரிந்துகொள்கின்றார் எனினும் அவர்களது புரிதல் வெறுமனே சிந்தனை மட்டுமே. ஐன்–காஃப்-லாம் என்னும் மூன்றெழுத்து வேர்ச்சொல் சங்கிலியால் ஒட்டகத்தைப் பிணைப்பதைக் குறிக்கின்றது என்பதைக் கொண்டு அஃது அக்ல் என்னும் நுண்ணறிவின் மட்டுப்பட்ட நிலையைக் குறிப்பதாக இப்னுல் அறபி அவர்கள் காட்டுகிறார். நுண்ணறிவு தனது அறிதற் புலத்தினுள் வருகின்ற எதனையும் முடிச்சுப் போட்டுக் கட்டிவிடுகிறது (ஐன்–காஃப்-தால் என்னும் வேர்ச்சொல்லின் பொருள் முடிச்சு என்பதாகும்). எனவே அது தனது அறிதலில் மட்டுப்பட்டுள்ளது. அதாவது அல்லாஹ்வை அன்றி வேறு தெய்வம் இல்லை என்பதை நுண்ணறிவு அறிய வரலாம், ஆனால் தனது எல்லைகளால் மட்டுப்படுத்தப்பட்ட அறிவாகவே அது இருக்கும்.
19. ஹக்குல் யகீன் (சத்திய உறுதி) என்பது பற்றியும் குர்ஆன் பேசுகிறது (காண்க: 56:95). பொதுவாக இம்மூன்று பதங்களும் இறைவனைப் பற்றிய திண்ணமான அறிதலின் படிநிலைகளைக் குறிக்கப் பயன்படுகின்றன. இல்முல் யகீன் என்பதற்கு உவமை நெருப்பைக் கேள்விப்படுவது; ஐனுல் யகீன் என்பதற்கு உவமை நெருப்பைக் காண்பது; ஹக்குல் யகீன் என்பதற்கு நெருப்பால் எரிக்கப்படுவது என்று விளக்கம் சொல்லப்படுகிறது. இந்தப் பத்தியில், இல்முல் யகீன் என்பதை நுண்ணறிவால் சிந்தித்து இறைவனை அறிவதற்கும், ஐனுல் யகீன் என்பதை கஷ்ஃப் என்னும் அகத்திறப்பால் இறைவனை அறிவதற்கும் இப்னுல் அறபி அவர்கள் பயன்படுத்துகிறார். (காண்க: ஃபுத்தூஹாத்துல் மக்கிய்யா 2:268).
20. இத்தொடர் குறித்த ஹதீஸ் ஒன்றினை இப்னுல் அறபி பிறிதோரிடத்தில் மேற்கோள் காட்டியுள்ளார்: “உமது காலத்தின் நாட்களில் உமது ரட்சகன் நிச்சயமாக கருணையின் மூச்சுக்களை வைத்திருக்கிறான் – அவற்றுக்கு உன்னை ஆளாக்கு” இந்த ஹதீஸின் வேறொரு பாடத்தினை இப்னுல் அறபி எழுதிய “ரிசாலாத்துல் ரூஹுல் குத்ஸி” என்னும் நூலிற் காணலாம்.
21. ”நம் பிரசன்னத்திலிருந்து சிறப்பான அறிவு” என்பதை ‘இல்மெ லதுன்னீ” என்று சூஃபிப் பனுவல்கள் குறிப்ப. குர்ஆன்:18:65-ஆம் திருவசனத்தின் மீதான தனது விரிவுரையில் (தஃப்சீர்) ஃபக்ருத்தீன் ராஸி அவர்கள், ‘சூஃபிகளுக்கு இஃது கஷ்ஃப் என்னும் அகத்திறப்புக்களால் பெறப்படும் அறிவுகளைக் குறிக்கும்” (அல்-உலூம் அல்-ஹாஸிலா பித்தரீக்கல் முகாஷஃபாத்) என்று குறிப்பிடுகிறார். பிறகு அவர் அறிவை இரண்டு வகைப்படுத்துகிறார்: தன்னாதாரமானதும் கற்கப்பட்டதுமான அறிவு ஒருபுறம், மற்றும் லதுன்னீ அறிவு மறுபுறம். பின்னர் இல்மெ லதுன்னீ என்றால் என்ன என்பதற்கு ராஸி தனது வரையறையைத் தருகிறார். ஒருவர் சுயக் கட்டுப்பாடுகள் மற்றும் அக முயற்சிகளால் (ரியாளாத் வல் முஜாஹதாத்) தனது புலனுகர்வு மற்றும் கற்பனைக் கருவிகளை வலிவிழக்கச் செய்கிறான். அவை மெலிந்ததும் நுண்ணறிவுத் திறன் (அல்-குவ்வத்துல் அக்லிய்யா) வலிமை ஓங்கி தெய்வீக ஒளிகள் (அல்-அன்வாருல் இலாஹிய்யா) அவரது நுண்ணறிவின் பொருளை (ஜவ்ஹர்) வெளிச்சமாக்குகின்றன. பின்னர், சிந்தித்தல் (தஃபக்குர்) மற்றும் கருதுதல் (தஅம்முல்) ஆகியவற்றால் செய்யப்படும் முயற்சி (சஃய் வ தலப்) ஏதுமின்றியே மெய்யறிவு (மஆரிஃப்) கிடைக்கப்பெறும், அறிவின் வடிவங்கள் யாவும் செம்மையுறும்” (ராஸி, தஃப்சீருல் கபீர், அல்-மத்ப’அவுல் பஹிய்யத்துல் மிஸ்ரிய்யா, கைரோ, 1934-8; 21:149-50). மேற்காணும் திருக்குர்ஆன் வசனத்தில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ள அந்த இறைநேசர் கிள்ரு (அலை) அவர்கள் ஆவார்.
22. இவ்வாசகத்தை நவின்றவர் மாபெரும் சூஃபி ஞானி அபூ யஜீது பிஸ்தாமி (ரஹ்).
    
    
23. இப்னுல் அறபி இங்கே பூரணர் என்று சுட்டுவது நபிகள் நாயகத்தை ஆதல் வேண்டும். இது ஹதீஸ் குத்ஸி என்னும் இறைவாக்கருளும் நபி மொழியைக் குறிப்பதாகக் கருதலாம். அத்தகைய ஹதீஸ் குத்ஸிகளின் தொகுப்பு நூலொன்றை “மிஷ்காத்துல் அன்வார்” என்னும் தலைப்பில் இப்னு அறபி செய்துள்ளார்.
24. அபூ யஜீது பிஸ்தாமி (ரஹ்) செப்பிய புகழ்பெற்ற வாசகங்களில் இதுவும் ஒன்று.
25. இவ்வரிகளில் இப்னு அறபி உணர்த்த விழையும் கருத்து யாதெனில், இறைவன் ஒவ்வொரு கணமும் தனது அடியானுக்கு புதிய முறையில் தன்னை வெளிப்படுத்திக் கொண்டே இருக்கிறான் என்பதால் அத்தருணத்தில் அவனது திருமுகத்தின் எந்த அம்சம் வெளிப்படுகிறது என்பதற்குத் தக அடியான் இறைவனிடம் நடந்து கொள்ள வேண்டும் என்னும் கோரிக்கை இருக்கிறது என்பதே. இப்னுல் அறபியின் இந்த போதனை “லா தக்ரார் ஃபில் தஜல்லி” (சுய வெளிப்பாட்டில் முன்னதே மீண்டும் நிகழ்தல் இல்லை) என்னும் புகழ்பெற்ற சூஃபி வாக்கியத்துடன் பொருந்துகிறது.
26. அல்லாஹ் என்பது அனைத்தையும் தொகுக்கும் நாமம் (இஸ்மு ஜாமிஃ) ஆதலால் அது அனைத்துத் திருநாமங்களையும் ஒன்றுபடுத்துகிறது. புடவி என்பது இறைத் திருநாமங்கள் அனைத்தும் வெளிப்படும் அம்பலம் / அரங்கம் ஆதலால் ஒவ்வொரு திருநாமமும் அல்லாஹ் என்னும் திருநாமத்தின் ஒரு குறிப்பிட்ட அம்சத்தை வெளிப்படுத்துகிறது என்றறிக.
27. இன்னொரு வகையிற் சொல்வதெனில், புடவியில் அனைத்துத் திருநாமங்களும் வெளிப்படுகின்றன எனினும் அல்லாஹ் என்னும் திருநாமம் அவற்றைப் போல் வெளிப்படுவதும் பார்க்கப்படுவதும் இல்லை. ஒப்புமை: அடிக்குறிப்பு எண்:7-இல் அல்-ஃகர்ராஜ் கூறிய வாசகத்தைக் காண்க.
28. ”மகாம்” என்பது பலரும் அறிந்ததொரு சூஃபிப் பதம். “நிற்குமிடம்” என்பதே அதன் நேரடிப் பொருள். ஒருவர் எப்படி நிற்றல் வேண்டும் என்னும் கருத்தில் இங்கே அஃத் படித்தரம் என்று மொழிபெயர்க்கப் பட்டுள்ளது. அதாவது, ஒருவரிடம் இறைவன் பேசுகையில் அல்லது இறைவனை அவர் தரிசிக்கையில் அவர் எவ்விதமாக இறைவனின் சுயவெளிப்பாட்டை அடைந்துகொள்வதில் தன்னை எவ்விதம் வைத்துக்கொள்ள வேண்டும் என்பதாம்.
29. இப்னுல் அறபியின் அறிவுரை இங்கே வெறும் சிந்தனைப் புள்ளி அன்று. மாறாக, அது சூஃபி நெறியின் அடிப்படைகளில் உள்ள ஒழுக்கம் (அதபு) என்னும் கருத்தியலுடன் தொடர்புள்ளது. இப்னுல் அறபியைப் பொருத்தவரை இறைவனின் சுய வெளிப்பாட்டைக் கிரகித்தல் என்பது மிக மிக இன்றியமையாத ஒன்று. இதனைக் கொண்டே ஒவ்வொரு சுய-வெளிப்பாடு கோருகின்ற ஒழுக்கத்தைப் பேண இயலும் (”ஒழுக்கமே சூஃபிநெறி முழுவதும்” என்னும் சொலவடையை இங்கே நினைவு கூர்க).
30. நூல்: சஹீஹுல் முஸ்லிம், அத்தியாயம்: கிதாபுல் ஈமான், ஹதீஸ் எண்:83.
31. இப்னுல் அறபி மற்றும் அவரை பின்பற்றுவோரின் எழுத்துக்களில் மவ்த்தீன் (பன்மை: மவாத்தீன்) என்பது மழ்ஹர் (வெளிப்பாட்டுத் தலம் / ஊடகம்) என்னும் பொருளில் கையாளப்படுகிறது.

தூங்காத கண்ணில் நீங்காத கனவு

      நண்பர் நூருல் அமீன் ஃபைஜி எழுதியிருக்கும் புதிய நாவல் “கனவுக்குள் கனவு”. கிண்டிலில் வெளியிட்டுள்ளார். பத்து நாட்களுக்கு முன் படித்து முடித்தேன்.

      அன்றிரவே, நாவலைப் பற்றி அவரிடம் அலைபேசியில் அழைத்துப் பேசினேன். “ஒரு நாவலாகத் தேருகிறதா?” என்று கேட்டார். ”நாவல் என்னும் இலக்கிய வகைமையின் இலக்கணம் பற்றும் பரிணாமங்களை வைத்துச் சொல்வதெனில் இது பாஸாகிவிட்டது என்று சொல்லலாம். ஆனால் டிஸ்டிங்ஷன் வாங்கவில்லை” என்று கறாராகவே சொல்லிவிட்டேன். ஏனெனில் இலக்கிய உலகின் சாதனையாக நிற்குமொரு படைப்பை உருவாக்குவது என்பது அவரது நோக்கம் அல்ல என்பதை யான் அறிவேன். “ஆனால், இந்த நாவல் ஆன்மிகத் தேடல் உள்ளோருக்கு ஒரு விளக்காக இருக்கும்” என்றும் சொன்னேன்.

      ”முதல் வாசிப்பு என்பது முன்னோட்டம் மட்டுமே. இந்த நாவலை நான் மீண்டும் மீண்டும் பலமுறை படிக்க வேண்டியிருக்கும். படிப்பேன்” என்றும் நண்பரிடம் சொன்னேன். இது கவனிக்க வேண்டிய ஒன்று.

      ஒரு நாவலை நாம் பல முறை படிக்கிறோம் எனில் எற்றுக்கு? பல காரணங்கள் இருக்கலாம். மொழிநடையின் சுவைக்காக இருக்கலாம். கதை நல்கும் உணர்வுகளுக்காக இருக்கலாம். கற்பனையின் அழகுக்காக இருக்கலாம். கதை முன்வைக்கும் கருத்தியலுக்காக இருக்கலாம். இந்த நாவலை மீண்டும் மீண்டும் நான் படிக்க வேண்டியிருக்கும் என்று நான் சொல்லக் காரணம் சிந்தனை.

      இந்த நாவலை நான் வேறு இரண்டு நாவல்களுடன் ஒப்பிட்டு நண்பரிடம் பேசினேன். நாகூர் ரூமி எழுதிய “திராட்சைகளின் இதயம்” மற்றும் ஜெயமோகன் எழுதிய “விஷ்ணுபுரம்” நாவலின் தத்துவ விவாதப் பகுதிகள்.

       ”நண்பர் நாகூர் ரூமி அவர்கள் எழுதிய ‘திராட்சைகளின் இதயம்’ ஒரு சூஃபி ஞானியின் வாழ்க்கையைப் பதிவு செய்த முதல் நாவல் என்று அதன் பின் அட்டையிலேயே குறிப்பிட்டிருந்தது. அப்பொருண்மையில் வந்துள்ள இரண்டாவது நாவலாக இதனை நான் கருதுகிறேன் என்று சொன்னேன். நாகூர் ரூமியின் நாவல் ஒரு சூஃபிப் பள்ளியில் (தரீக்கா) கோட்பாட்டுச் சிந்தனைகள் எவ்வாறு இருக்கும் என்பதைக் காட்டவில்லை. குரு-சிஷ்ய உறவு நிலையைப் பற்றி கவனப்படுத்திய அற்புதமான நாவல் அது. அவ்வகையில் தனது நோக்கத்தில் அந்நாவல் வெற்றி பெற்றுவிட்டது. நூருல் அமீன் அவர்களின் “கனவுக்குள் கனவு” என்னும் இந்த நாவல் சூஃபிப் பள்ளியினுள் ஆன்மிகக் கோட்பாட்டுச் சிந்தனைகள் புழங்கப்படுவது பற்றிய ஓர் அறிமுகத்தைத் தருகிறது. (இஃது, நண்பர் நூருல் அமீன் ஃபைஜி அவர்களும் அடியேனும் சார்ந்திருக்கும் “சில்சிலாயே நூரிய்யா” என்னும் சூஃபிப் பள்ளியில் புழங்கும் சிந்தனையோட்டம் குறித்த நேரடியான அனுபவப் பதிவு. பிற சூஃபிப் பள்ளிகளிலும் இப்படியேதான் இருக்கும் என்பதில்லை. வேறுபடலாம்.)

     ”தமிழில் எழுதப்பட்ட முதல் சூஃபி நாவல் என்று இதைச் சொல்லவேண்டும்” என்று நாகூர் ரூமி அவர்களே தனது வாழ்த்துரையில் குறிப்பிட்டிருப்பதைப் படித்து நெஞ்சம் நெகிழ்ந்து மகிழ்ந்தேன். தான் எழுதிய “திராட்சைகளின் இதயம்” இருக்க, இந்நாவலை ’முதல் சூஃபி நாவல்’ என்று அவர் குறிப்பிட்டதன் காரணம், நான் மேலே சொல்லியிருக்கும் புரிதலின் அடிப்படையிலாக இருக்கலாம் என்று நம்புகிறேன்.

     இது நூருல் அமீன் ஃபைஜி அவர்களின் மூன்றாம் நூல். முதலிரண்டும் சூஃபி மெய்ஞான உரைநடை நூற்கள். ”அகப்பார்வை”, “ஏகத்துவ இறைஞானம் – ஓர் எளிய விளக்கம்” ஆகிய அந்நூற்களும் சிந்தனைக்கு மிகுந்த வெளிச்சம் பயப்பவை. பன்முறை வாசிக்க வேண்டியவை. இந்நூலோ புனைகதை. எனினும், பொழுது போக்கு நூலன்று. ஆழமான சூஃபிக் கோட்பாடுகள் பற்றிய சிந்தனைகளை ஆங்காங்கே கதையினூடாக நமக்கு நல்கிச் செல்லும் ஞான நூல்தான் இது. அவ்வகையில் இதனை நார்வேஜிய எழுத்தாளர் ஜோஸ்டின் கார்டர் எழுதிய “Sophie’s World” என்னும் தத்துவ நாவலுடன் ஒப்பு நோக்கத் தோன்றுகிறது.

     இந்த நாவலில் மீண்டும் மீண்டும் பேசப்படும் சூஃபி ஞானி இப்னுல் அறபி (ரஹ்) அவர்களே. இது எனக்கு மிகவும் மகிழ்ச்சி அளிப்பதாக உள்ளது. நிறைவாகவும் உள்ளது. ஏனெனில் சூஃபித்துவம் என்பது என்ன? சூஃபி என்றால் யார்? என்னும் வினாக்களுக்கு ஊடகங்களில் முன்வைக்கப்படும் விடைகள் எல்லாம் மௌலானா ரூமி (ரஹ்) அவர்களின் கவிதை (மொழி பெயர்ப்புக்)கள் மற்றும் அவர்கள் வடிவமைத்த ”ரக்ஸ்” என்னும் சுழல் நடனம் ஆகியவற்றை முன்வைத்தே அமைகின்றன. மௌலானா ரூமி (ரஹ்) அவர்களைப் போல் திரித்தும் பிழையாகவும் பொது வெளியில் முன்வைக்கப்பட்ட பிறிதொரு சூஃபி ஞானி இல்லை.

     மௌலானா ரூமி (ரஹ்) அவர்களின் ஞானக் காவியமான “மஸ்னவி” அனைத்து சூஃபிப் பள்ளிகளாலும் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டதும் படிக்கப்படுவதும் ஆகும். ஆனால், அவர்கள் உருவாக்கிய “மௌலவிய்யா” என்னும் சூஃபிப் பள்ளி உலக அளவில் ஒரு பிரதானமான சூஃபிப் பள்ளியன்று. காதிரிய்யா, நக்‌ஷபந்திய்யா, சிஷ்திய்யா, ரிஃபாயிய்யா, ஷாதுலிய்யா ஆகியவையே மாபெரும் சூஃபிப் பள்ளிகள். ஹத்தாதிய்யா, சன்னூசிய்யா, ஜர்ராஹிய்யா முதலிய சூஃபிப் பள்ளிகளின் அளவிற்குக் கூட மௌலவிய்யா சூஃபிப் பள்ளியைக் குறிப்பிட முடியாது. அவ்வகையில், உலகில் உள்ள பெரும்பான்மை சூஃபிகளிடம் சுழல் நடனம் என்னும் ஆன்மிகப் பயிற்சி இல்லை.

     இந்தியாவிலும் காதிரிய்யா, சிஷ்திய்யா ஆகியவையே முதன்மையான சூஃபிப் பள்ளிகள். ஷாதுலிய்யா, நக்‌ஷபந்திய்யா, உவைசிய்யா, ரிஃபாயிய்யா போன்ற பள்ளிகளும் உள்ளன. ஆனால், யானறிய மௌலவிய்யா நெறி இங்கே செயல்படுவதாகத் தெரியவில்லை. அண்மையில் வெளியான “சூஃபியும் சுஜாதையும்” என்னும் மலையாளத் திரைப்படம் மௌலவிய்யா நெறியில் பயிற்சி பெறுமொரு சூஃபியைக் காட்டுகிறது. “சூஃபி என்பவர் யார்?” என்று கேட்கும் சுஜாதாவுக்கு அவளின் பாட்டி கூறும் விடை இது: “சூஃபிகள் பாடலும் ஆடலும் செய்கின்ற சந்நியாசிகள்” அந்தப் பாட்டியைச் சொல்லிக் குத்தமில்லை. சூஃபித்துவம் பற்றி பொதுமக்களிடம் உருவாக்கப்பட்டுள்ள பொய்யானதொரு பிம்பம் இதுதான். (படத்தில் வரும் சூஃபி பாங்கு சொல்கிறார், பேணுதலாகத் தொழுகிறார் என்பது ஓர் ஆறுதல்.)

   

  ஒரு திரைப்படத்தைப் பற்றி இங்கே இவ்வளவு பேசுவானேன் என்று நீங்கள் நினைக்கலாம். காரணமுண்டு. நூருல் அமீன் ஃபைஜி அவர்களின் இந்த நாவல் சூஃபித்துவம் குறித்த அத்தகைய பொய்யான பிம்பத்தைத் தகர்க்கிறது. சூஃபி என்பவர் ஞான போதையில், ஆனந்தக் களிப்பில் திளைப்பவர் (மஸ்தான்!) என்னும் தவறான புரிதலின் மீது விழிப்புணர்வு நல்குகிறது. இப்பகுதியை கவனிக்கவும்: “ஃபனா, Ecstasy என்ற பரவசம் இதெல்லாம் நமது பாதையிலிருந்தாலும் அவை நமது இறுதி நோக்கமல்ல. உறுதியான இறைநம்பிக்கையைத் தரும் இறைஞானப் பாடங்களும், பயிற்சிகளும், அது மூலமா நம் அனைத்து தேவைகளுக்கும் இறைவனையே சார்ந்து வாழும் மனநிலையைப் பெறுவதும்தான் நம் பாதையின் முக்கிய நோக்கம். ஆகவே ஃபனாவோ, பரவச நிலையோ உங்க நோக்கமா இருக்கக் கூடாது.” (பக்.91). இது, சூஃபி நெறியில் தன்னை இணைத்துக்கொள்ள வரும் அன்பில் என்பவனிடம் ஹஜ்ரத் அவர்கள் கூறுவது. நடனம் இசை போன்ற எளிய கவர்ச்சிகள் உண்மையான சூஃபித்துவம் அல்ல என்பதை இந்நாவல் உணர்த்தும்.

      இந்த நாவல் மௌலானா ரூமி (ரஹ்) அவர்களின் பிம்பத்தை அல்லாது இப்னுல் அறபி (ரஹ்) அவர்களின் மாதிரியை முன் வைக்கிறது என்றும் அதுதான் இக்காலத்தில் மிகத் தேவைப்படுகிறது என்றும் முன்னம் குறிப்பிட்டேன். இவ்விரு மாபெரும் சூஃபி ஆளுமைகளின் வெளிப்பாடு (இல்கா) குறித்த ஓர் அவதானம் இங்கே நம் கவனத்திற்குரியது. அதாவது, மெய்ஞ்ஞானத்தின் உயர் தளத்தில் அறிவும் காதலும் ஒன்றே. மௌலானா ரூமி (ரஹ்) அவர்களின் ஆளுமையில் அறிவு காதலாக வெளிப்பட்டுள்ளது, இப்னுல் அறபி (ரஹ்) அவர்களின் ஆளுமையில் காதல் அறிவாக வெளிப்பட்டுள்ளது.” (ஏதோவொரு நூலில் படித்தது. பெயர் நினைவில்லை. வில்லியம் சிட்டிக் சொன்னதாக இருக்கலாம்.)

      எனவே, அறிவு இல்லாத காதலும், காதல் இல்லாத அறிவும் சூஃபித்துவம் அல்ல. (இங்கே அறிவு என்பது இறைவனது உள்ளமை, பண்புகள், செயல்கள் மற்றும் உடைமைகள் ஆகிய நான்கினைப் பற்றிய அறிவைக் குறிக்கிறது (’ஹிக்மத்’ என்னும் அறபுச் சொல் இதனைக் குறிக்கும்) என்பதையும், காதல் என்பது இறைக்காதலைக் குறிக்கும் என்பதையும் நினைவு கொள்க.)

      இந்நாவலின் தலைப்பு “கனவுக்குள் கனவு” என்பது. இதைப் பற்றி ஹஜ்ரத் அவர்கள் விளக்குவதாக நூலின் பிற்பகுதியில் சில அத்தியாயங்கள் செல்கின்றன. ஆன்மிக சாதகர்களுக்கு அதி சுவையான பகுதிகளாக அவை அமையும். “கனவுக்குள் கனவு என்பது இப்னு அரபி அவர்கள் சொல்லும் ஒரு முக்கிய concept.” (பக்.224) என்று அதில் ஓரிடத்தில் ஹஜ்ரத் குறிப்பிடுகிறார். இறைவனது இல்மு (அறிவு) என்னும் ஞானப் பூங்காவில்தான் அனைத்துப் படைப்புக்களும் இருக்கின்றன. நமது உண்மையான் முகவரி அஃதே. ஆதி இறையோனின் அறிவுக் கற்பனையையே இங்கே கனவு என்னும் சொல் குறிக்கின்றது. இதைப் படிக்கும்போது எனக்குத் தோன்றிற்று: இறைவனுக்குத் தூக்கம் என்பது இல்லை. அவனுக்கு மறதியும் கிடையாது. அவனது அறிவில் அனாதியாகவே இருந்து வருபவர்களே நாம். அவனது அறிவை விட்டு ஒருபோதும் மறையவும் மாட்டோம். எனவே, நம்மை “தூங்காத கண்ணில் நீங்காத கனவு” என்று சொல்லலாம்!

இனி, நாவலை வாசியுங்கள். பெரும்பயன் பெறுவீர். இச்சொல் உண்மை, வெறும் புகழ்ச்சி இல்லை.

      சூஃபித்துவத்தின் உண்மையான முகத்தைப் பொது வெளியில் தரிசனப்படுத்தும் பணியை இந்நாவல் செய்கிறது. சூஃபித்துவம் குறித்து ஊடகங்களில் உருவாக்கப்பட்டு வந்துள்ள, வருகின்ற பொய்யான பிம்பங்களை இது போன்ற முயற்சிகளால் கலைக்க வேண்டியது காலத்தின் தேவை. இறையருள் அதனைச் சாதிக்கும். “சத்தியம் வந்துவிட்டது; அசத்தியம் அழிந்துவிட்டது. திண்ணமாக அசத்தியம் அழிவதேயாம்” என்பது இறை வாக்கு (குர்ஆன்: 17:81). நண்பர் நூருல் அமீன் ஃபைஜி அவர்கள் எழுதியுள்ள முந்தைய நூற்களும், அவரது மூன்றாம் நூலான இந்நாவலும் சத்தியப் பேரொளியின் சுடர்கள் வீசும் சிந்தனை வெளிகளாக இருக்கின்றன. ஏகப் பரம்பொருளாம் அல்லாஹு தஆலா அன்னாருக்கு உடல் மன உயிர் நலங்களுடன் கூடிய நீடித்த ஆயுளை அருளி மேலும் பல ஞான நூற்களை எழுதும்படிச் செய்வானாக.

இனிய தயக்கம்

                ஜென் துறவியான ’சேக்யோ’ (1118-1190) தனது வாழ்வின் செம்பாகத்தை அலைந்து திரிவதிலேயே கழித்தவர். 

       

தனது நாடோடிப் பயணத்தில் அப்படி ஒரு நாள் மாலை நேரம் மலை மீதிருந்த ஒரு எளிய குடிசையின் முன் வந்து நின்றார். அதில் முதிய தம்பதியர் இருந்தனர். அன்றிரவு தங்குவதற்கு அவர்களிடம் இடம் கோரினார் சேக்யோ.

                கூரையில் பெரிய ஓட்டை ஒன்று இருப்பதைச் சுட்டிக் காட்டிய கணவர், தமது வீட்டின் அரைகுறையான உபசரிப்பு ஒரு விருந்தாளிக்கு ஏற்றதன்று எனச் சொல்லி மறுத்தார்.

      சேக்யோ ஒரு ஜென் ஞானி என்பதால் அவருக்கு அடைக்கலம் தந்தாக வேண்டும் என்று மனைவி கூறினார்.

      ”கூரையில் உள்ள ஓட்டையை ஏன் நீங்கள் செப்பணிடக் கூடாது?” என்று கேட்டார் சேக்யோ.

      அந்தக் கணவர் விளக்கினார்: “அது அத்தனை எளிதல்ல நண்பரே! இப்போது ஆண்டின் மூன்றாம் பருவம். இலைகள் உதிர்கின்றன. லேசாக மழை பெய்கிறது. கூரை ஓட்டையின் வழியாக நிலவின் ஒளி வீட்டிற்குள் விழுவதை என் மனைவி மிகவும் ரசிக்கிறாள். எனக்கோ அவ்வப்போது கூரை மீது பெய்யும் மழையின் சப்தம் பிடித்திருக்கிறது. எனவே, ஓட்டையை அடைக்க வேண்டாம் என்கிறாள் அவள், அடைத்துவிட வேண்டும் என்கிறேன் நான்.”

      வீட்டை மராமத்து செய்வதில் மரபிற்கு மாற்றமான இந்த கண்ணோட்டத்தை சேக்யோ ஏற்றுக்கொண்டார். அப்போது அந்த முதிய கணவர் சொன்னார்: “எமது எளிய குடிசை – வேயப்பட வேண்டுமா? வேண்டாமா?” 

      இதைக் கேட்டதும், “அடடா! அற்புதமான கவிதை ஒன்று உருவாகிறது!” என்றார். ”நீங்களே அதை முழுமைப் படுத்துங்கள் துறவியே! அப்படியானால் நிலைமை எதுவாயினும் இன்றிரவு நீங்கள் இங்கே தங்கலாம்” என்றார் அந்த முதிய மனைவி.

      சேக்யோ அந்தக் கவிதையை இப்படி முழுமை செய்தார்:

      ”நிலவொளி வழிந்து வர வேண்டுமா?

      மழைத்துளி தெரித்து விழ வேண்டுமா?

      எமது சிந்தனைகள் பிளவுபட்டுள்ளன.

      எமது எளிய குடிசை

      வேயப்பட வேண்டுமா? வேண்டாமா?”

      எத்தகைய இனிய தயக்கம்! எத்தனை கனிவான மனநிலை!

      ”காயமே உன்னுள் ஒளி நுழையும் வாசல்” என்கிறார் மௌலானா ரூமி.

      கூரையில் விழுந்த ஓட்டையை இரண்டு விதமாகவும் பார்க்கலாம். காயம் என்று பார்த்தால் அதைச் சரி செய்ய வேண்டும். வாசல் அல்லது இயற்கையே உண்டாக்கிய ஜன்னல் என்று பார்த்தால் அது ஏற்கனவே சரியாகத்தான் இருக்கிறது! அப்படியே விட்டுவிடலாம். அப்போதுதான் ஒளி நுழையும்.

      இயற்கையுடன் இயன்றவரை ஒத்திசைந்து வாழ்வதை இந்தச் சிறிய நிகழ்வு நமக்கு உணர்த்துகிறது. இயற்கையில் பழுதுகள் இல்லை. இயற்கையைக் கைப்பற்றுவது, வெல்வது போன்ற அபத்தமான கண்ணோட்டங்களால் மனிதர்கள்தாம் பழுதுகளை உண்டாக்குகின்றனர்.

      கூரையில் விழுந்த ஓட்டை இயற்கையாக உண்டான ஒன்று. மழையே கூட அதனை உண்டாக்கியிருக்கலாம். அல்லது ஒரு வலிய காற்று அதனை உண்டாக்கியிருக்கக் கூடும். எப்படியோ, அது பழுது அன்று. எனவேதான் அதனை அடைப்பதில் அந்த முதியவருக்கு ஒரு தயக்கம் வந்துவிட்டது. இயற்கையே ஒப்புதல் தராமல் அதனை அடைக்க முடியாது, கூடாது. அதற்காக காத்திருக்கிறார். இயற்கை சொல்லும் தீர்வு போல் வந்து சேர்கிறார் சேக்யோ. ஆனால் அவரும்கூட இந்தக் கவிதையில் ஒரு தீர்வைச் சொல்லவில்லை. ஏனெனில், மழையும் தேவைப்படுகிறது, ஒளியும் தேவைப்படுகிறது.

      பல நூற்றாண்டுகள் கடந்தும் அந்தக் குடிசை வேயப்படவில்லை. அந்த முதியவரின் தயக்கம் இனிமை மாறாமல் அப்படியேதான் இருக்கிறது!

      வேயப்பட்ட கூரையில்தானே அந்த ஓட்டையே விழுந்தது? அதுதான் செய்தி. மனிதன் வேயும் ஒவ்வொன்றிலும் இயற்கை ஓட்டை போட்டுக்கொண்டே இருக்கும். இயற்கையின் மர்மத்தை முழுமையாக நாம் விளங்கிவிட முடியாது!

      இந்த முழுப் பிரபஞ்சமுமே சேக்யோ அடைக்கலம் தேடி வந்த குடிசைதான்.

      ”ஒவ்வொரு கணமும்

      ஓட்டையும் விழுகிறது

      வேயவும் படுகிறது

      பிரபஞ்சக் குடில்.”