ரூமியின் ஆன்மிகமும் சூஃபி மரபும்

 

ஆங்கில மூலம்: வீலர் எம். தாக்ஸ்டன் ஜூனியர்

தமிழில்: ரமீஸ் பிலாலி.

(மவ்லானா ரூமியின் ஞான உரைகளின் தொகுப்பான “ஃபீஹி மா ஃபீஹி”யை ஆங்கிலத்தில் பெயர்த்த வீலர் எம்.தாக்ஸ்டன் தன் நூலுக்கு எழுதிய முன்னுரையின் ஒரு பகுதி இக்கட்டுரை. அவர் ஹார்வார்டு பல்கலையில் பணியாற்றிய கிழக்கியலாளர் ஆவார்.)

            ரூமியின் படைப்புகள் இஸ்லாமிய சிந்தனை மற்றும் சூஃபிப் பயிற்சி என்னும் புலத்தில் கட்டுப்பட்டவை. சூஃபித்துவம் ஒன்பதாம் நூற்றாண்டு வாக்கில் பெரிதும் பற்றற்ற நிலையை வலியுறுத்துவதாகத் தோற்றம் பெற்றிருந்தது. ஆனால், அது பதின்மூன்றாம் நூற்றாண்டு வாக்கில் விரிவான இஸ்லாமியச் சமூக மற்றும் சமயப் பரப்பில் பயபக்தி (தக்வா) என்னும் பண்பின் நிறுவனமயமான வெளிப்பாடு ஆகிவிட்டது. “இஸ்லாமிய மெய்ஞ்ஞானம்” என்று அடிக்கடி அழைக்கப்படும் சூஃபித்துவம் அப்பெயரின் நேரடி அர்த்தத்துக்கு ஏற்ப ஒரு மெய்ஞ்ஞான நெறியே ஆகும். அதாவது, இறைநம்பிக்கையின் அந்தரங்கத்தில் இருக்கும் ரகசியங்கள் மற்றும் அக இயக்கங்கள் ஆகியவற்றுக்கு ஆற்றுப்படுத்துவதாகும். வரலாற்றின் எக்காலத்திலும் சூஃபித்துவம், இஸ்லாத்தின் அடிப்படைக் கொள்கைகளுக்கு முரணாக இருந்ததில்லை. சொல்லப்போனால், இஸ்லாத்தின் அடிப்படைக் கொள்கைகளையே அது தன் அஸ்திவாரமாகக் கொண்டுள்ளது. எனினும், அவ்வப்போது சூஃபி தனி நபர்கள் மார்க்க அறிஞர்களின் கோபத்துக்கு ஆளாகியுள்ளனர். அதற்குக் காரணம் அவர்களின் கொள்கைப் பிழைகள் அல்ல. மாறாக, அவர்களின் குழப்பமான வாழ்க்கை முறைகளும் அக நிலைகள் சார்ந்து அவர்கள் அவ்வப்போது கவனமின்றி வெளிப்படுத்திய பூடகமான பொதுப் பிரகடனங்களும்தாம். சூஃபித்துவம் சாராத இஸ்லாத்திற்கும் சூஃபித்துவத்தை ஏற்கும் இஸ்லாத்திற்கும் உள்ள உண்மையான வேறுபாடு ஒன்றே ஒன்றுதான், அது சூஃபிகளே குறிப்பிட்டதுதான்: சூஃபித்துவம் என்பது வெறுமனே மார்க்கத்தின் வெளிரங்கமான புற அம்சங்களை மட்டுமே போதுமென்று கொள்வதில்லை, ஆனால், வெளிரங்கமான கொள்கையின் அந்தரங்கமான அர்த்தம் குறித்த ஆன்மிக விழிப்பை ஏற்படுத்தும் வண்ணம் அவற்றை அகவயப்படுத்துகின்றது. அதாவது, சூஃபித்துவம் மார்க்கத்தின் வெளிக் கோலத்தைத் தாண்டி அதனுள் ஆன்மிக எதார்த்தத்தைக் காண முனைகிறது. இம்முயற்சிகளில் வெளிப்படும் சொலவடைகள் பலவும் இந்நெறியில் இணையாத பேர்களுக்கு மார்க்க துரோகமாகப் படுகின்றன.

            இப்ராஹிம் நபியின் ஏக இறைக் கொள்கை மற்றும் மூசா நபியின் இறைச்சட்டம் ஆகியவற்றின் இறுதியான முழுமையான வெளிப்பாடு என்று தன்னைக் காணும் இஸ்லாம், இறைவன் படைப்புக்களை விட்டும் அப்பாலாகி இருக்கும் ‘தன்ஸீஹ்’ (transcemdence) நிலையை வலியுறுத்துகின்றது. இதை சூஃபித்துவம் முழுமையாக ஏற்கிறது: “இறைவனைப் பற்றி நீ என்ன கருதினாலும் அவன் அதற்கு அப்பாற்பட்டவனே,” என்று ஆரம்பக் கால சூஃபி ஒருவர் தனது கோட்பாட்டை வெளியிட்டார். ஒருபக்கம், இறைவனைப் போல் எதுவும் இல்லை, அவனுக்கு இணை துணை இல்லை என்பதைப் பேணியபடி, தனது அப்பாலைத் தன்மையில் (ஷஃனே தன்ஸீஹ்) இருந்தபடியே அவன் தனது படைப்புக்களிலும் உடனிருக்கிறான் (ஷஃனே தஷ்பீஹ்) என்பதை சூஃபிகள் பார்க்கின்றனர். ரூமி சொல்கிறார்: ”இறைவனைப் பற்றி நீ என்ன கருத்து வைத்திருந்தாலும், அவன் ஓரளவு அது போல்தான் இருப்பான். ஏனெனில், உன் கருத்துக்கள் அனைத்தையும் படைப்பவன் அவனே.” எந்த நிலையிலும் இறைவனின் படைப்புக்கள் அவனைப் போன்றவை அல்ல; ஆனாலும், அவை அவனை அன்றியும் அல்ல.

            சூஃபிகளின் தோற்றவியல் பார்வை (ontological view), இஸ்லாத்தின் அனைத்து நடைமுறைக் கோட்பாடுகளையும் போன்றே, தவ்ஹீத் என்பதையே அடிப்படையாகக் கொண்டுள்ளது. தவ்ஹீது என்பது இறைவனின் கலப்பற்ற ஏக நிலை மற்றும் ஒருமையை உறுதிப்படுத்துவதாகும். இறைவனை அன்றி வேறு எதையும் வழிபடக்கூடாது, துதிக்கக் கூடாது என்று அக்கொள்கை கோருகிறது.  ஏனெனில், எந்தக் கோணத்திலும் ஏதேனுமொரு பொருளை இறைவனுடன் ஒப்புமை ஆக்குவது என்பது இன்னொரு ’தெய்வம்’ உண்டென்று கருதுவதாகிவிடும். இதன் நியாயமான தேவையான நீட்சியாக, உள்ளமை இறைவனுக்கு மட்டுமே என்று தவ்ஹீது முடிவு கட்டுகிறது.  எனவே புலனுணர்வுக்குப் படும் அவனல்லாதது எதற்கும் சுய இருப்பு இல்லை. அவன் அல்லாத எப்பொருளும் ஏகமான சத்திய உள்ளமையான அவனின் பிரதிபலிப்பே அன்றி வேறில்லை.

            குர்ஆன் (7:172)-ஆம் திருவசனத்தின் அடிப்படையில் இதனைக் குறியீடாகச் சொல்வதெனில், தொடர் காலமும் இடமும் படைக்கப்படுவதற்கு முன், இப்பிரபஞ்சத்தை இறைவனின் ஆணை தோன்றச் செய்வதற்கு முன், மனித குலத்தின் பிரிவற்ற ஆன்மாக்கள் எல்லாம் இறைவனின் ஞானத்திற்குள் முடிவிலியின் ஆழங்கான முடியாத கருவூலத்தில் கருத்துக்களாக மட்டுமே துஞ்சிக் கிடந்தன. அப்போது அவனைத் துதிக்க யாதொரு பொருளும் இல்லை ஆதலால், சூஃபிகள் அடிக்கடி மேற்கோள் சொல்லுமொரு ஹதீஸ் குத்ஸி-யின்படி, இறைவன் சொன்னான்: “நான் மறைந்த பொக்கிஷமாக இருந்தேன், அறியப்பட நாடினேன், எனவே அறியப்பட படைப்பைப் படைத்தேன்” (குன்து கன்ஸன் மஃக்ஃபிய்யன் ஃப அஹ்பப்து அன்ய்யுஃரஃப ஃபஃகக்துல் ஃகல்க்.) எனவே, ஏனைய படைப்புக்களுடன், மனித குலமும் இறைவனை அறிவதற்காகவே படைக்கப்பட்டுள்ளது. ஆனால், ரூமியால் பன்முறை முன் வைக்கப்பட்ட அறிவறிவியல் அனுமானத்தின்படி (epistemological premise) ஒருவர் ஒரு பொருளை அதன் எதிர்மையைக் கொண்டே அறிய இயலும். எனவே, தவ்ஹீதின்படி இறைவனுக்கு எதிர்மை (’ளித்’ / ’அள்தாத்’) என்பது உண்மையில் இருக்க முடியாது என்பதால் ஒருபோதும் அவனை உள்ளமையில் அறியவும் முடியாது. சூஃபிகள் நகைமுரணுடன் சொல்வது போல், இறைவனை அறிவதற்கான ஒரே வழி அவனை அறிய இயலாது என்று நாம் அறிந்து கொள்வதே. எனினும், வடிவம் அல்லது பண்பு என்பதில், இறைவனுக்கு ஓர் எதிர்மையைக் கற்பனை பண்ண முடியும். உதாரணமாக, இறையொளி என்னும் பண்பின் எதிர்மையாக அவனது ஒளியைப் பிரதிபலிப்பதற்காகப் படைக்கப்படும் இருளின் வெறுமை இருக்கிறது: இந்தப் படைப்புலகமே அவனது ஒளியின் பிரதிபலிப்பு, அதில் உள்ள அனைத்தும் அவனின் வெளிப்பாடுகளே. அவற்றின் முடிவு அவனை அறிவதே.

            எல்லாப் பொருட்களும் இறைவன் வெளிப்படும் வாயில்களே, அவை அதனை உணர்ந்தாலும் உணராவிட்டாலும். இறை நம்பிக்கையாளன் இறை நம்பிக்கையின் பண்புகளையும் இறைவனின் இருத்தல் மீது நேர்மையான சாட்சியையும் வெளிப்படுத்துகிறான்; இறை நிராகரிப்பாளனும்கூட, இறைவனை மறுப்பதன் மூலம் இறைவனையே வெளிப்படுத்துகிறான், அந்த எதிர்மை நிலையை வைத்தும் இறை நம்பிக்கை அறியப்படுகிறது. உலகின் நன்மையான விசயங்களின் வழியே இறைவன் தனது அழகிய மற்றும் நன்மையான குணங்களைக்கொண்டு தன்னையே வெளிப்படுத்துகிறான்; நன்மைக்கு எதிர்நிலைகளான அவலட்சணம் மற்றும் தீமை ஆகியவற்றைக் கொண்டும் அவன் தன்னை வெளிப்படுத்துகிறான். இறைவனைப் பொறுத்தமட்டில், ரூமி சொல்கிறார், எல்லா விசயங்களும் நல்லவையே, ஏனெனில் இறைவன் நல்லன், அழகன், அவன் தனது எதிர்மையைப் படைப்பான் என்று சொல்வது தர்க்கப் பிழை ஆகும். அவலட்சணமாகவும் தீமையாகவும் மனிதனுக்கு ஆக்கப்பட்டுள்ளவை எல்லாம் மனிதனைப் பொறுத்த வரை மட்டுமே – அதாவது, மனிதன் உண்மையையும் அழகையும் அறிவதற்கான வாய்ப்பை அளிக்கின்ற எதிர்நிலையாகத் தீமை இருக்கிறது. ஆனால் இறைவனிடம் தீமை என்பதற்கு உள்ளமை கிடையாது. இவ்வுலகில் நாம் நம் புலன்களால் காண்பதெல்லாம் வெறும் ரூபம் மட்டுமே. அவை, ரூமி குறிப்பிடும் ‘மறு உலகில்’ இருக்கின்ற சுயங்களின் ஒரு அம்சத்துடன் தற்காலிகமாக இணைந்து கொண்ட ஏதேச்சையான கூடுகள் மட்டுமே. இவ்வுலகம் என்னும் இம்மைக்கும் மறு உலகம் என்னும் மறுமைக்கும் இடையிலான வேறுபாடு மவ்லானாவுக்கு மிகவும் முக்கியமானது. அவை இரண்டு தனித்தனியான பிரிந்த உலகங்கள் அல்ல. அவை ஒரே தொடர்ச்சியின் இரண்டு அம்சங்கள். ரூமி அவற்றை ஒரே கண்ணாடியின் முன் மற்றும் பின் பக்கங்கள் என்று அடிக்கடி குறிப்பிடுகிறார். ஸ்தூலவுடல் கொண்ட படைப்புக்களால் நிரம்பியுள்ள இவ்வுலகம் பருப்பொருளின் பரப்பில் செறிவும் திடமுமான எல்லையாகும். அது காலம் மற்றும் இடத்துள் கட்டுப்பட்டுள்ளது. மறுவுலகம் என்பது அதே பரப்பின் சூக்குமமும் நுட்பமுமான எல்லையாகும். அதில்தான் பிரபஞ்ச மூலப்படிவங்கள் (universal archetypes) அல்லது அனைத்தின் சுயங்கள் இருக்கின்றன. அவையே இம்மையுலகில் வெளிப்படுகின்றன. ரூமியைப் பொறுத்தவரை அவ்வுலகம் என்பது உள்ளார்ந்த கருத்தியல்களின் புலம். அது, இவ்வுலகின் ‘குறியீட்டியல்’ ஆன நாமரூபத் தொகுதிகளை (phantasmagoria) விடவும் உயர்வான எதார்த்த மதிப்புக் கொண்டதாகும். எனினும், இக்கருத்தியல்கல் அல்லது சுயங்கள் ஸ்தூலக் கண்களால காண முடியாதவை. உடலின் கண் என்பதன் இயக்கம் இவ்வுலகின் புலப்பாடுகளுக்குக் கட்டுப்பட்டதாகும். இவ்வுலகில் வெளியாகியுள்ள அனைத்துப் பொருட்களும் ஒரே மரத்தின் இலைகள் போன்றவை என்னும் படிமத்தை ரூமி தருகிறார். அந்த மரத்தின் வேர் மறுவுலகில் புதைந்து மறைந்திருக்கிறது. ஆனால் அதன் கிளைகள் சுவருக்கு மேலே இவ்வுலகினுள் நீண்டிருக்கின்றன. இங்கே அவை கனிகளைத் தருகின்றன.

            அவ்வுலகம் என்பது உள்ளடக்கத்தின் புலம் என்றால் இவ்வுலகம் என்பது வடிவத்தின் புலம். ரூமியின் பார்வையில் உள்ளடக்கத்துக்கே பெரு மதிப்பு என்றாலும் வடிவத்தை கவனத்தில் எடுக்காமல் அதனை எட்டுவது இயலாது. இவ்வுலக நாம ரூபத்தை வெறுப்பதற்கு மாறாக ரூமி அதற்கே உரிய முறையான இயக்கமும் நோக்கமும் உள்ளன என்பதை ஏற்கிறார். ஆனால், அவற்றை அவற்றுக்காகவே சேகரம் செய்வது என்பது மரத்தின் இலைகளில் தன்னை ஈடுபடுத்திக் கொண்டு அல்லது கண்ணாடியின் பின் பக்கத்தைப் பார்த்துக்கொண்டு முதன்மையான விசயத்தைப் புறக்கணிப்பதாகும். மவ்லானாவுக்கு வடிவமும் உள்ளடக்கமும் விதை ஒன்றின் தொலியும் பருப்பும் போன்றவை. புதைக்கப்படும் முன்பே விதையின் தொலி உரிக்கப்பட்டுவிட்டால் அது ஒருபோதும் முளைக்காது. இஸ்லாமியச் சட்டவியலைப் புறக்கணித்து, சடங்குகளின் வடிவங்கள் தம்மை மெய்ந்நிலையை தியானிப்பதை விட்டும் தடுக்கின்றன என்று கோருகின்ற ’பேஷரா’ தர்வேஷ்களுக்கு முரணாக, வடிவத்தைப் பேணிக் காப்பதை மவ்லானா வலியுறுத்துகிறார். ஏனெனில், புற வடிவம் இன்றி அதன் அகமாக இருக்கின்ற தத்துவத்தை அடைய முடியாது. ஒரு பொருளின் உள்ளார்ந்த கருத்தியல் “அகக் கண்ணால்” அடையப்படுவது அப்பொருளின் வெளித்தோற்றத்தின் ஊடாகவே ஆகும் என்பதை அவர் வலியுறுத்துகிறார். அகக்கண் அல்லது அகப் பார்வை என்பது ஒவ்வொரு மனிதனுக்குள்ளும் இருக்கின்ற அகப்புலன் ஆகும். அதன் சாத்தியம் அனைவருக்கும் இருக்கிறது. ஆனால் அதனை விழிப்படைய வைத்து உன்னதக் கூர்மைக்குத் திரட்டிச் செம்மைப்படுத்துவோர் மனிதகுலத்தில் இரண்டே வகையினர்தாம் – இறைத்தூதர்கள் மற்றும் இறை நேசர்கள் (அன்பியா வ அவ்லியா.)

            இறைவன் தெரிந்தே நோக்கத்துடன்தான் இவ்வுலகத்தை மனிதன் ஆன்மிக ரீதியில் வளர்வதற்கான பயிற்சிக் களமாகப் படைத்திருக்கிறான். சூஃபிச் சிந்தனையாளர்கள் பலராலும் கருத்தியல் தளத்தில் விரித்துரைக்கப்பட்ட இந்த நோக்கு சமுதாயப் பின்னணியில் சூஃபித்துவத்துக்கான பொறுப்பாகவும் இருக்கிறது. எனவேதான், மேற்கத்திய கிறித்துவ ஞானிகளைப் போல் அல்லாது சூஃபிகள் தம்மைச் சமுதாய வாழ்வில் பெரிதும் ஈடுபடுத்திக் கொள்கின்றனர். ரூமிக்கு, மனிதனின் உடலியல்புகள் அவர் முன்வைக்கும் சுயத்தின் சுழற்சி முறைக் கோட்பாட்டில் ஒரு பரிணாம நிலையைக் குறிக்கின்றன. அண்டத்தின் பிண்டமான (microcosm of the universe) – சிறிய பிரபஞ்சமான மனிதன் – தன்னில் தாது தாவர விலங்கு வர்க்கங்களின் குணங்களை பொதிந்தவனாக இருக்கிறான். இந்நிலைகள் மனிதனின் அகத்திலும் புறத்திலும் பரிணமித்து, சுயத்தின் படிநிலைகளில் ஆகக் கீழ்நிலையான தூல நிலையை விட்டும் மேலெழும் வளர்ச்சியில் மனிதனுக்கு உதவுகின்றன. மனிதன் மட்டுமே இந்த வளர்ச்சிக்கான சாத்தியம் கொண்டவன். பகுத்தறிவு அற்றவையும் முற்றிலும் மண்ணியல் வாழ்க்கை முறை கொண்டவையும் ஆன விலங்குகள் தம்முள் எழும் விலங்குணர்வுகளின் தூண்டுதலுக்கு மட்டுமே வினையாற்றுகின்றன. அதற்கு மாறாக, இறைவனது பிரபஞ்சத்தின் இறுதி மற்றும் உச்சப் படைப்பான மனிதன் இரண்டு இயல்புகள் வழங்கப்பட்டிருக்கிறான். மண்ணிலிருந்து உடல் வடிவம் கொடுக்கப்பட்ட அவன்,²⁰ விலங்குகளுடன் மிருக இயல்பையும் தாதுக்களுடன் ஜடத் தன்மையையும் பங்கிட்டுக் கொள்பவனாக இருக்கிறான்; அத்துடன், மனிதனின் ஆன்மா என்பது இறைவனால் அவனுக்குள் ஊதப்பட்டது²¹ என்னும் நிலையில் அவனுக்குப் புனிதத் தன்மையும் வழங்கப்பட்டிருக்கிறது. இவற்றுடன், நன்மை தீமையைப் பிரித்தறியும் பகுத்தறிவும் கிரகிப்பாற்றலும் அவனுக்கு வழங்கப்பட்டுள்ளது. நித்திய வாழ்வின் நீராழத்துக்கு இழுக்கும் மீன் ஒன்றும், நிலத்தில் புழுதிக்கு இழுக்கும் பாம்பு ஒன்றும் மனிதனுக்குள் இருக்கின்றன. கூண்டையே மேலே தூக்க நினைக்கும் பறவை ஒன்றும், கீழே சாய்க்க நினைக்கும் எலி ஒன்றும் அவனுக்குள் இருக்கின்றன. ”தேவ நிலைக்கு எழும் நம்பிக்கையால் வானவர்களின் இறகுகள் ஒட்டவைக்கப்பட்ட” ஒரு கழுதையைப் போல் அவன் இருக்கிறான். மனிதன் தன் மிருக இச்சைகளை எதிர்த்துப் போராட வேண்டும். தன் ஆன்மா எந்த தெய்வீக ஒளியில் இருந்து புறப்பட்டதோ அதனுடன் மீண்டும் இணைய அவன் தன் மிருக மனத்தை அடக்கிப் பணிய வைக்க வேண்டும். மாயப் பொய்யுலகில் இருந்து புலன்களின் வழியே அவனுக்கு ஊட்டப்படும் தவறான தகவல்களை அவன் புறக்கணிக்க வேண்டும். தன் கூர்மதியைச் செம்மை ஆக்கி தர்க்கத்தைக் கடந்து அவன் ஆன்மிக உலகுக்குள் பாய்ந்துவிட வேண்டும்.

            மனிதனின் ஆன்மிக விழிப்பு முழுமை அடைந்ததும் அவன் தனது பருத் தன்மையை உதிர்த்துவிட்டு வானவ நிலைக்குள் பரிணமிக்க ஆயத்தம் ஆகிறான். அதாவது, சுயத்தின் அடுத்த தளத்துக்கு உயர்வதற்கு. ஆன்மிக வளர்ச்சிக்கான இடமாக இவ்வுலகைப் பேணிட ஒவ்வொரு நபரும் தனக்கென்று நிர்ணயிக்கப்பட்ட பணியைச் செய்வது அவசியம். அது நிகழ வேண்டும் எனில் பொதுவில் மனிதகுலம் ஆன்மிக விழிப்பற்ற நிலையில் இருக்க வேண்டுவதாகிறது. ஏனெனில், எல்லாரும் ஆன்மிக விழிப்பை அடைந்துவிட்டால் உலகப் பணிகளை ஆற்றாது நின்றுவிடுவர், உலக இயக்கம் பாழ்படும். அனைத்துக்கும் மேல், காலத்தின் பூரண மனிதனான இறை ஞானியின் பொருட்டு இவ்வுலகம் பேணப்பட வேண்டும். அவர் எத்தகைய வளர்ச்சி நிலையை அடைந்தவர் என்றால் மனிதகுலத்துக்கு அவரே பிரபஞ்சப் பேரறிவின், முதற் காரணத்தின், வானங்களை இயக்கும் முதன்மை இயக்கியின் வெளிப்பாடாக நிற்கிறார். அவற்றில் இருந்து வெளியாகும் அனைத்தும் அவரின் வழியாகவே நிகழ்கின்றன.

            மண்ணில் இருந்து வடிவமைத்துப் படைக்கப்பட்டிருந்தாலும் சக உயிரிகளிடையே ஒரு தனி மதிப்புக்கு உயர்த்தப்பட்டு பூமியில் இறைவனின் பிரதிநிதியாக மனிதன் இருப்பதைப் போன்றே, மனிதருள்ளும் சில தனி நபர்கள் இறைவன் வழங்கும் விசேடமான அருள்களுக்கும் அந்தஸ்த்துகளுக்கும் தகுதி படைத்திருக்கிறார்கள் – அவர்கள் இறைத்தூதர்களும் இறைநேசர்களும் ஆவர். அவர்களே ஆன்மிக முழுமையை அடைந்திருக்கும் அரிய ஆளுமைகள். ரூமி குறிப்பிடும் மூன்று வளர்ச்சி நிலைகளையும் கடந்து சென்றோர்.

            தனது ஆதி நிலையில் மனிதன் முதலில் “இறைவன் அல்லாதது” (மா சிவல்லாஹ்) என்னும் நிலையில், காலத்தின் “இப்போது” என்பதை மட்டும் காண்பவனாக, புகழுக்கு உரிய மெய்ப்பொருளை அறியா மயக்கத்தில் இம்மண்ணுலகின் தோற்றப் பொருட்களின் பற்றில் சிக்கியவனாக இருக்கிறான். செல்வம் பதவி கல்வி மற்றும் அறிவுச் சாதனைகள் போன்றவை அத்தளைகள். அத்தகையோர், காமவயமான தமது மிருக மனங்களால் மதி மயங்கி தமக்குத் தனி இருத்தல் உள்ளது என்று நம்புகிறார்கள். இறைவன் எங்கோ தமக்கு அப்பால் ஓரிடத்தில் ‘அவன்’ தனியாக இருக்கிறான் என்றெண்ணித் தமது தன்முனைப்பை வீக்கி முன்னிறுத்துகிறார்கள். இறைவன் தமக்குத் தொடர்பற்ற தனிப்பொருள் என்று கருதுகிறார்கள். தமக்கு ஒரு தனி இருப்பைக் கற்பனையாக உறுதிப்படுத்துவதால் இறைவன் அல்லாத ஓர் உள்ளமையை உருவகிக்கும் நிலையில் அவர்களுக்கு தவ்ஹீது என்னும் அடிப்படை இல்லாமல் ஆகிறது.

            பற்றற்ற நிலை என்னும், வளர்ச்சியின் இரண்டாம் நிலையில், இறைவனைத் தவிர வேறு எவருக்கும் அர்ப்பணம் ஆவதில்லை என்னும் உறுதியை மனிதன் அடைகிறான். உலகப் பொருட்களை அவன் துச்சமென ஒதுக்குகிறான். காலத்தின் முடிவைக் கருதுகிறான். அதாவது, இவ்வுலகத் திருப்தியை நாடாமல் மறுவுலகச் சன்மானத்தை அறுவடை செய்ய உழைக்கிறான். இறைவனுடனான தன் உறவில் தானொரு மூன்றாம் மனிதனாக நிற்காமல் – படர்க்கை இடத்தில் இருந்து – இரண்டாம் மனிதனாக – முன்னிலை இடத்திற்கு – மாறுகிறான்: “நீ இறைவன், உன்னை நான் வணங்குகிறேன்,” என்று அவன் சொல்கிறான். இருப்பினும், தனக்கென்று தனி உள்ளமை ஒன்றைக் கற்பனித்த நிலையில் இவனும் தன்னை இறைவனை விட்டும் பிரித்துக் காண்பதால் தஹ்வீதைத் தவரவிடுகிறான்.

            அனைத்து வஸ்துக்களும், தன் சுயமான தன்முனைப்பு உட்பட, மெய்ப்பொருளான ஏக இறைவனின் தற்காலிகமான போலி நிழல்கள் மட்டுமே என்று உணரும்போது மனிதன் ஆன்மிக வளர்ச்சியின் மூன்றாம் நிலையை, இறுதிக் கட்டத்தை அடைகிறான். இறைவன் மட்டுமே ஒரே எதார்த்தம் என்பதைக் காண்பதே இப்போது ஒரே இலக்கு. அதாவது, ஒருவன் தன் சுயத்தில் மரணித்து, தன்முனைப்பை விட்டு, இறைவனின் ஏகத்துவ ஒருமைக்குள் மூழ்கி ‘ஆன்மாவில் மீண்டும் பிறக்க’ வேண்டும். அத்தகு நபர் ”அவன்” என்றோ “நீ” என்றோ சொல்ல முடியாது. அவர் தெய்வீகத்தின் முழுமையான “நான்” என்பதற்குள் மூழ்கி இவ்வுலகுக்கு மௌனம் ஆகிவிடுகிறான். அவரே இறைஞானி, இறைநேசர். இறைவனுடன் இருப்பின் இணைவை (வஸ்லு) அடைந்த நிலையில் இறைவனின் கையில் அவர் ஒரு கருவி ஆகிறார். அவருக்கென்று தனிப்பட்ட நாட்டம் இருப்பதில்லை. பிரபலமான தெய்விக நபிமொழி (ஹதீஸ் குத்ஸி) கூறுவதுபோல், அத்தகைய நபருக்கு இறைவனே “அவர் காணும் கண்ணாகவும், அவர் கேட்கும் காதாகவும், அவர் பற்றும் கரமாகவும்” ஆகிவிடுகிறான். அத்தகைய சுயமிழந்த மனிதரை மவ்லானா ரூமி அடிக்கடி ‘நீருக்குள் மூழ்கிய மனிதன்’ என்று உருவகப்படுத்துகிறார். அந்த நபரின் ஒவ்வோர் அசைவும் அவரால் ஏற்படுவதில்லை, நீரால் ஏற்படுகிறது.

            ’இப்போது’ என்பதைப் பற்றியோ காலத்தின் ’முடிவு’ என்பதைப் பற்றியோ இறைஞானிக்கு அக்கறை கிடையாது. அவர் காலம் தோன்றிய ஆதி கணத்தைப் பார்த்துவிட்டார். எனவே கால இடக் கட்டுத்தளைகளை விட்டும் விடுதலை ஆகிவிட்டார். தனது ஆதி நிலையை நினைவு கொள்வதன் மூலம் அவர் இதனைச் சாதித்திருக்கிறார். இந்த ஆற்றல் அனைத்து மனிதர்களுக்குள்ளும் உறங்கிக் கிடக்கிறது. ஆதியை அவர் அறிவதால், முடிவிலியான அந்தம் என்ன என்பதும் அவருக்குத் தெரியும் ஆதலால் ‘இப்போது’ என்பதைப் பற்றிய அக்கறை அற்றவராகிறார். தனது நிலையை அடைந்திராத, “புறக்காட்சி” மட்டுமே கொண்ட ஏனைய மனிதர்களுக்கு அவரே “அகக்காட்சி” பெற்ற வழிகாட்டி (முர்ஷித் / ஷைகு) ஆகிறார். ஆன்மிகப் பாதையை ஏற்கனவே பயணித்து முடித்தவர் என்பதால் பாதையின் நெளிவு சுளிவுகளும் மேடு பள்ளங்களும் அவருக்குத் தெளிவாகத் தெரியும். எனவே அதில் பயணிக்க விழைவோருக்கு வழிகாட்ட அவர் எப்போதும் ஆயத்தமாக இருக்கிறார்.

            நற்செயல்களுக்கான (அஃமால்) நற்கூலியாக (ஸவாப்) இறைநேசம் (விலாயத்) என்னும் பேரருட்கொடை (நிஃமத்) கிடைக்கும் என்பதை மவ்லானா ரூமி திட்டவட்டமாக மறுக்கிறார். இறைநேசப் பதவிக்கு உயர்தல் என்பதும், இறைத்தூதராகத் தேர்ந்தெடுக்கப்படுதல் என்பதும் எல்லாம் அதீதமான வணக்க வழிபாடுகள் செய்வதால் கிடப்பன அல்ல; அவை இறைவன் தான் நாடியவர் மீது பொழிகின்ற அருட்கொடைகள் ஆகும். எனினும், நற்காரியங்களால் அருட்கொடைகள் தமக்கு நல்கப் பெறுமாறு தூண்ட முடியும் என்று கருதப்படுகிறது. இந்த விசேடமான அருளுக்குத் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட எவரும் அதன் பின் சாதாரண நடத்தை நியதிகளுக்கு உட்பட்டவர் அல்லர். வெளித்தோற்றத்தில் பாவத்தைப் போல் தோன்றுவது உண்மையில் அவருக்குப் பாவமாக இல்லாதிருக்கலாம்; அத்தகையோரில் பாவங்கள் நிகழாது. ஏனெனில் செயற்படுவது அவர் அல்லர், இறைவனே. தன் நேசர்களின் விசயத்தில் இறைவன் நிச்சயமாக மிகவும் பொறாமை உடையவன். எனவே பாமரரின் பார்வையை விட்டும் அவர்களை அவன் மறைத்து வைக்கிறான். அவர்களின் அந்தரங்க எதார்த்தம் என்ன என்று உலகம் அடையாளம் காண்பதில்லை – இருப்பினும் இவ்வுலகம் நிலைத்திருப்பதும் உய்வதும் அவர்களின் நிமித்தமே.

            ஒவ்வொரு மனிதனுக்குள்ளும் இறைஞானி மீதான ஒத்திசைவின் இழை ஒன்று மறைந்து கிடக்கிறது. அதனை அவன் கண்டறிந்து மீட்டாத வரை இறைஞானியின் சொற்கள் அவனின் உள்ளம் புகா, உணர்ச்சி தரா. ஆனால், அந்த நரம்பு சுண்டப்பட்ட கணத்திலேயே ஒருவனில் ஆதி நிலைக்கான ஆன்ம ஏக்கம் ஆரம்பம் ஆகிவிடுகிறது. காட்சிப் பிழைகலைக் கட்டுடைத்து ஒருவன் வெளியேறியதும், தன்னை கணந்தோறும் அழைத்துக் கொண்டிருக்கும் நித்தியப் பேரரசனின் கையில் போய் அமரும் பொருட்டு இந்த முப்பரிமாண உலகை விட்டெழுந்து பறப்பதற்காக அவனது ஆன்மா என்னும் ராஜாளி (ஷாஹீன்) தனது உள்ளுணர்வின் சிறகுகளை விரிக்கிறது.

            மஸ்னவி (1:3157)-இல் விரிவாகவும், ஃபீஹி மா ஃபீஹி (அத்தியாயம் #50)-இல் ஒரு பத்தியிலும் ரூமி கூறும் ஓர் உருவகக் கதையில், யஃகூப் நபியின் மகனான யூசுஃப் நபி, நெடுமபயணத்தில் இருந்து ஊர் திரும்பிய நண்பன் ஒருவனை எதிர்கொண்டு வரவேற்கிறார். பயணத்தில் இருந்து தனக்கு என்னென்ன அன்பளிப்புகளை அவன் கொண்டு வந்தான் என்று கேட்கிறார். யூசுஃப் நபிக்குப் பொருத்தமான பரிசு ஒன்றைக் கொண்டு வர வேண்டும் என்று தான் எல்லா இடங்களிலும் அலசித் தேடியதாகவும் யூசுஃபின் கருவூலத்தில் இல்லாத பொருள் எதையுமே தான் காணவில்லை என்றும், கடைசியில், யூசுஃப் நபியின் பேரழகைப் பிரதிபலித்துக் காட்டும் ஒரு கண்ணாடியைத் தவிர வேறு ஒரு சிறந்த பரிசு இருக்க முடியாது என்று உணர்ந்து அதையே வாங்கி வந்ததாகவும் நண்பன் சொல்கிறான்.  அதே போல், மண்ணுலக வாழ்வின் பயணத்தில் இருந்து தனக்கு என்ன பரிசுப் பொருளைக் கொண்டு வந்தான் என்று மனிதனை இறைவன் கேட்பான். இறைவனின் பேரழகைப் பிரதிபலிக்குமாறு செம்மையாக மெருகேற்றப்பட்ட ஒரு கண்ணாடி மட்டுமே கேவலப்படாமல் அவன் முன் வைக்க முடிகின்ற ஒரே அன்பளிப்பு.  அவனின் உள்ளமே அந்தக் கண்ணாடி. உலகப் பொருட்கள் மீதான பற்றின் கறையும் தன்னல ஆசைகளின் துருவும் மனக் கண்ணாடியின் மேற்பரப்பில் இருந்து துடைத்து நீக்கப்பட்ட பின் அதனால் இறையழகைப் பிரதிபலிக்க முடியும். மனிதனின் சுயம் என்னும் கண்ணாடியை அதன் பிறகு தெய்விகத்தின் ஒளிச்சுடர்கள் படுமாறு உயர்த்திப் பிடிக்கலாம். படைப்புக்களில் இறைவன் கோரும் நோக்கம் நிறைவேறும். ஏனெனில், அப்போது இறைவன் தன் பிரதிபலிப்பை அதில் கண்டு தன்னை அறிய முடியும்.

ராஜாளி ஆகு!

 [மீலாதுந் நபி (ஸல்) நிமித்தம் எழுதப்பட்ட கட்டுரை. அக்டோபர் மாதத்து “ஆமிர் கலீமி” மாத இதழில் வெளியானது.]

                                    கொசுச் சிறகை

                                    உதிர்த்துவிடு,

                                    விசும்பில் எழும்

                                    ராஜாளி ஆகு!

            இப்படி ஒரு கவிதைத் துளி சிந்தையில் எழுந்தது. எனக்காக என்னுள் எழுந்த அறிவுரைதான்.

            சூஃபி மரபின் பரிபாஷை அறிந்தோருக்கு இந்த வரிகள் என்ன சொல்கின்றன என்று புரிந்து கொள்வதில் சிரமம் இருக்காது. எனினும், இந்த வரிகளில் இருந்து விரியும் அர்த்தங்களை இங்கே எழுத விரும்புகிறேன்.

            இந்தக் கவிதையின் முதல் வரியில் இருப்பது ’ஜுஹ்து’ என்னும் பற்றின்மை. கொசுவின் சிறகை உதிர்ப்பது என்பது உலகப் பற்றை விட்டுவிடுவது. கொசுவின் சிறகு என்பது இங்கே உலகைக் குறிக்கிறது.

            உண்மையில், இந்த உலகம் இறைவனின் பார்வையில் கொசுவின் சிறகுக்குக் கூட மதிப்பில் சமமாக இல்லை என்று நபிகள் நாயகம் (ஸல்) அருளியுள்ளார்கள்:

           

            ”அல்லாஹ்வின் பார்வையில் இவ்வுலகம் கொசுவின் சிறகுக்குச் சமமாக இருந்திருக்கும் எனில் நிராகரிப்பாளனுக்கு ஒரு துளியும் அவன் எப்போதுமே புகட்டியிருக்க மாட்டான்.” (அறிவிப்பாளர்: சஹ்லிப்னு சஃது (ரலி); நூல்: சுனன் இப்னு மாஜா: 37: கிதாபுஜ்ஜுஹ்து: 3: பாபு மஸலித் துன்யா: ஹதீஸ் எண்:11 (#4110); மேலும்: ஜாமிஉத் திர்மிதி.)

            உலகப் பற்றில் உழலும் மனிதன் ஒரு கொசுவைப் போன்றே இருக்கிறான். அது சாக்கடையில் பிறந்து வளர்ந்து வசிக்கிறது. யாரிடம் செல்கிறதோ அவரின் ரத்தத்தை உறிஞ்சுகிறது. அதுபோல் அவன் கீழ்மையான ஆட்களுடன் தோழமை கொள்கிறான். தான் நன்றாக வாழ வேண்டும் என்பதற்காக அடுத்தவரை உறிஞ்சிப் பிழைக்கிறான்.

            கொசு ஒருபோதும் வானத்தின் உயரங்களை எட்டுவதில்லை. அதைப் பற்றி எண்ணிப் பார்க்கவும் அதற்குச் சிந்தை இல்லை. இரண்டு சிறகுகள் இருந்தாலும், அவற்றை வைத்து அது பறந்தாலும், அது வெறும் பூச்சியே அன்றி அது ஒரு பறவை ஆகாது. வெளிப்படையில் ஆன்மிகக் கோலத்துடன் தோன்றினாலும் உள்ளத்தில் உலக இச்சைகள் நிரம்பியிருப்பவன் உண்மையில் ஆன்மிகவாதி ஆகிவிட மாட்டான்.

            எனவே, ’கொசுச் சிறகை உதிர்த்துவிடு’ என்பது உலகப்பற்றை நீக்கிவிடு என்று அர்த்தம் ஆகிறது.

            ”விசும்பில் எழும் ராஜாளி ஆகு”

            ராஜாளி என்பது சூஃபியைக் குறிக்கிறது. இறைக்காதலை இதயத்தில் தாங்கி இறைவனை நோக்கிச் செல்லும் சாதகனைக் குறிக்கிறது. “ஃப-ஃபிர்ரூ இலல்லாஹ்” (51:50) – “அல்லாஹ்விடம் தப்பி ஓடு” என்பதற்குச் செயல் புரிபவனைக் குறிக்கிறது. அவன் ஈருலகையும் விட்டுத் தப்பி இறைவனிடம் ஓடுபவன். அவனே ஆன்மிகத்தில் ராஜாளி (ஷாஹீன்) என்று பாராட்டப் படுகிறான்.

            ராஜாளி என்னும் இந்தக் குறியீடு மவ்லானா ரூமியிடமிருந்து வருகிறது:

            ”மயிலிடமும் குயிலிடமும்

             நேரத்தை வீணாக்காதே;

             ஒன்று வெறும் வண்ணம்,

             மற்றது வெறும் ஓசை;

             வேட்டைக்குப் புறப்படும்

              ராஜாளியாய் இரு!”

            இந்தக் குறியீடு ஷாஹீனிய்யத் – ராஜாளியம் என்று சொல்லத்தக்க அளவில் மகாகவி அல்லாமா இக்பால் அவர்களின் சிந்தனையால் வளர்க்கப்பட்டது. ஒவ்வொரு முஸ்லிமும் ஈருலகுக்கு அப்பால் பறக்கும் ராஜாளியாக – “தாஇரே லாஹூத்தீ”யாக, அதாவது, தெய்வீக உலகின் பறவையாக – இருக்க வேண்டும் என்று அவர் கருதினார். “தூ ஷாஹீன் ஹே” – “நீயொரு ராஜாளி” என்று நினைவூட்டிக் கொண்டே இருந்தார்.

            ”பாலே ஜிப்ரீல்” என்னும் நூலின் 139-ஆம் கவிதையில் சொல்கிறார்:

        ”இளைஞரின் இதயங்களில்

 ராஜாளியின் உயிர் விழிப்படையும்போது

 தம் இலக்கு அவற்றுக்கு

 வானங்களில் தென்படுகின்றது!”

                                

                                 ”உன் இருப்பிடம் உலக மன்னர்களின்

                                    அரண்மனை விதானத்தில் இல்லை

                                     நீ ஒரு ராஜாளி!

                                     மலை முகடுகளில் வாழப் பழகு!”

            ஆன்மிக உலகில் ஒரு ராஜாளியாக வாழ்வதற்கு அவர் காட்டும் முன் மாதிரி – உஸ்வத்துன் ஹசனா (’அழகிய முன்மாதிரி’) என்று இறைவனே சுட்டிக் காட்டிய இறைத்தூதர் முஹம்மத் (ஸல்லல்லாஹு அலைஹி வ சல்லம்) அவர்களேதான். அவர்களின் வாழ்க்கையில் குறிப்பாக மிஃராஜ் என்னும் விண்ணேற்ற அற்புத நிகழ்வை அல்லாமா இக்பால் நமக்குச் சுட்டிக் காட்டுகிறார். ஒரு முஸ்லிமின் ஆன்மிக முன்னேற்றத்துக்கான அளவு கோல் என்று அவர் அதனைக் குறிப்பிடுகிறார்.

”பாங்கே தாரா” என்னும் நூலில் உள்ள ”ஷபே மிஃராஜ்” (நபிகள் நாயகத்தின் விண்ணேற்ற இரவு) என்னும் கவிதையில் சொல்கிறார்:

                        

”’ஆன்மிக விறலுக்கு ஒரு காலடி தூரம்தான்

 அர்ஷ் எனும் இறை விதானம்!’

 விண்ணேற்ற இரவு முஸ்லிம்களுக்கு

 விண்டுரைக்கும் சேதி இதுவே!”

            (குறிப்பு: ஹிம்மத் என்பதை இங்கே விறல் என்று தமிழாக்கியுள்ளேன். இது ஒரு பழந்தமிழ்ச் சொல். ஞானத்துடன் கூடிய துணிச்சல் என்று அர்த்தமாகும்.)

            குர்ஆனிய பிரபஞ்சவியலின்படி (Quranic Cosmology) அர்ஷு என்பது ஏழு வானங்களுக்கு அப்பால், ”சித்ரத்துல் முன்தஹா” என்னும் பிரபஞ்ச எல்லை மரத்துக்கு அப்பால் இருக்கின்றது. இது படைப்புக்களைக் கடந்த நிலை என்று ஞானிகள் விளக்கம் தருகின்றனர். அவ்வகையில் இது அனைத்து வகையான உலகங்களுக்கும் – ’ஆலமீன்’ அனைத்துக்கும் - அப்பால் இருக்கிறது. அங்கு சென்று இறைவனைச் சந்திப்பதே விண்ணேற்றம் ஆகிறது. இதை அல்லாமா இக்பால் நமக்கு நினைவூட்டுகிறார். ”பாலே ஜிப்ரீல்” என்னும் நூலில் 60-வது கவிதையில் சொல்கிறார்:

”நீ ஒரு ராஜாளி!

 பறப்பதே உன் பணி!

 உன் முன்னே வானங்கள்

 இன்னும் இருக்கின்றன!”

            அந்த வானங்கள் எவை? ”ளர்பே கலீம்” என்னும் நூலின் 09-ஆம் கவிதையான “ஜமீனோ ஆஸ்மான்” (பூமியும் வானமும்) என்பதில் சொல்கிறார்:

”உன் உலகின் வானம் என்று

 நீ கருதிக்கொண்டிருக்கும் இந்த ஒன்று

 உண்மையில், வேறோர் உலகத்தின்

 நிலமாக இருத்தல் கூடும்!”

இதற்கு முந்தைய கண்ணியில் (பைத்) அல்லாமா கூறுகிறார்: “ஏ சாலிகே ரஹ்! ஃபிக்ரு ந கர் ஸூதோ ஸியான் கா” -  ”ஆன்மிகப் பாதையின் சாதகனே! லாப நட்டம் பற்றிக் கவலைப் படாதே!” – இவ்வரிக்கான விளக்கக் குறிப்பு: ‘நான்கு நிலைகள் இருக்கின்றன: நாசூத், மலக்கூத், ஜபரூத் மற்றும் லாஹூத் (அதாவது, மண்ணுலகம் என்னும் மனிதவுலகம், விண்ணுலகம் என்னும் வானவருலகம், சக்தியுலகம் மற்றும் தெய்வீக உலகம்.) முழுமை நிலையை (காமில்) அடைந்து இறைவனுடன் பொருந்த வேண்டும் எனில் இந்த நான்கு உலகங்களையும் சாதகன் கடந்து போக வேண்டும்.  

            குர்ஆனில் நபிகள் நாயகம் (ஸல்) அவர்களின் விண்ணேற்றதை விவரிக்கும் அற்புதமான அத்தியாயம் ”அந்நஜ்மு” (”விண்மீன்”; எண்:53). அதன் திருவசனங்களின் வெளிப்படையான அர்த்தங்களை தர்ஜுமா என்னும் மொழிபெயர்ப்பு நூற்களும் தஃப்சீர் என்னும் விரிவுரை நூற்களும் உரைக்கலாம். அவற்றைப் பயில்வோர் அறிஞர் ஆகலாம். ஆனால், ஒருவரின் ஆன்மாவிற்கு விண்ணேற்றம் நிகழ வேண்டும் எனில் அதன் அந்தரங்க ஞானங்கள் திறக்கப்பட வேண்டும். அவை ஏன் நமக்குத் திறப்பதில்லை? அல்லாமா இக்பால் அதற்கான காரணத்தை             ”ளர்பே கலீம்” என்னும் நூலில் உள்ள “மிஃராஜ்” (விண்ணேற்றம்) என்னும் கவிதையில் சொல்கிறார்:

”’வந்நஜ்மு’ என்பதன் உட்பொருள்

 உனக்கு வெளிப்படாததில் வியப்பென்ன?

 உன் கடலோதையின் தத்தளிப்புகள்

 இன்னமும் நிலவிடம் தேவையாகின்றன.”

            ”உன் கடலோதையின் தத்தளிப்புகள் – அலைகளின் கொந்தளிப்புகள் – இன்னமும் நிலவிடம் தேவையாகின்றன” என்பதற்கு ஓர் அறிஞர் விளக்கம் சொல்கிறார்: ”யஃனீ தூ அபீ தக் அனாசிரே அர்பஃ கீ கைது மேன் ஹே – அதாவது நீ இன்னமும் நிலம் நீர் தீ காற்று ஆகிய பொருட்களால் ஆன உலகத்தில் தளைப்பட்டிருக்கிறாய் – அவ்ர் ஜிந்தகீ கே ஹர் ஷஃபா மேன் மாதீ அஸ்பாப் கா முஹ்தாஜ் ஹே – வாழ்க்கையின் ஒவ்வொரு பகுதியிலும் நீ காரண காரியமான பருப் பொருட்களின் யாசகனாக இருக்கிறாய்.”

            படைப்புக்களின் பக்கம் யாசகனாய் இருப்பவனுக்கு ஆன்மிக முன்னேற்றம் என்னும் விண்ணேற்றம் நிகழாது. ஏனெனில் அது படைப்பவனிடம் பறந்து செல்லும் பயணம். உலகப் பற்றில் உழல்வோருக்கு அது எப்படி வாய்க்கும்? “சாண் ஏறினால் முழம் சருக்கும்” என்று தமிழில் ஒரு பழமொழி உண்டு. அதுபோல், தூய உள்ளத்தினுள் தீய எண்ணங்கள் நுழையும்போது அதன் ஆன்மிக ஏற்றம் தடைப்படுகிறது, உயரத்தில் இருந்து அது கீழே விழுகிறது. உள்ளத்திற்கு உணவாக எதை ஊட்டுகிறோம் என்பதைப் பற்றி எச்சரிக்கையாக இருக்கும்படி அல்லாமா இக்பால் நமக்கு அறிவுறுத்துகிறார். ”பாலே ஜிப்ரீல்” என்னும் நூலின் 54-ஆம் கவிதையில் கூறுகிறார்:

”தெய்வீக உலகின் பறவையே!

எவ்வுணவால் நின் பறத்தலில்

சோர்வும் தடையும் உண்டாகுமோ

அவ்வுணவை விட மரணமே சிறந்தது!”

            ஆன்மிகம் என்னும் வானில் பறக்க இரண்டு சிறகுகள் வேண்டும். ஒன்று, ஐனிய்யத் என்னும் இறையிணக்கம் பற்றிய ஞானம்; மற்றொன்று, கைரிய்யத் என்னும் அன்மைநிலை குறித்த ஞானம். அல்லாஹ் நமக்கு வலிமையான சிறகுகளை அருள்வானாக. நம்மை அவனின் கையமரும் ராஜாளி ஆக்குவானாக!

இரவினும் பெரிதே

               பேராசிரிய நண்பர் ஒருவர் சிறிய அறுவை சிகிச்சை முடித்து வீடு திரும்பியிருந்தார். நானும் மகனும் பார்க்கச் சென்றிருந்தோம்.

தனது அறுவை சிகிச்சை அனுபவம் பற்றி அவர் சொன்ன குறிப்பு ஒன்று சிந்தனையைத் தூண்டுவதாக இருந்தது. சிகிச்சையின் போது தனக்கு உடல் கடந்த அனுபவம் (out of body experience) ஏற்பட்டதாக நண்பர் சொன்னார். ஆனால், மருத்துவர்கள் அறுவை சிகிச்சை செய்யும் காட்சி இல்லை. வீடு ஒன்றை மேஸ்திரி கொத்தனார் முதலியோர் இடித்துச் செப்பணிட்டுக் கட்டும் காட்சி தோன்றியது என்றார்.

வீடு மனித உடலுக்கு ஒரு குறியீடுதான் என்று அவரிடம் நான் சொன்னேன். “கலீல் ஜிப்ரான் தனது “Prophet” (தீர்க்கதரிசி) என்னும் நூலில் இதனைக் குறிப்பிடுகிறார்: Your house is your larger body (உங்கள் வீடு உங்களின் பேருடல்). அதனால், Your body is your smaller house - உங்கள் உடல் உங்களின் சிற்றில்.”

வீட்டில் நமக்கேயான பிரத்யேக அறை இருக்கும் அல்லவா? நம் மனமே நமது அந்தரங்க அறை என்பது ஒரு கவித்துவ உருவகம்.

தமிழின் அற்புத அதிசய எழுத்தாளரான ஜெயமோகனின் ‘சங்கச் சித்திரங்கள்’ நூலில் ‘கரிய பேரலைகள்’ என்றொரு கட்டுரை. அதில் குறுந்தொகையின் 387-ஆம் பாடலை முன்வைத்து மனித மனம் இரவை என்னனம் எதிர்கொள்கிறது என்று பேசுகிறார். “கங்குல் வெள்ளம் கடலினும் பெரிதே” என்பது அப்பாடலின் ஈற்றடி. “இரவெனும் வெள்ளம் கடலினும் பெரிது” என்பது பொருள்.

கட்டுரையில் ஜெ.மோ-வின் இரண்டு வரிகள் என் சிந்தையைக் கவர்ந்தன:

”ஒருவனின் அறை அவன் மனமேதானோ?”

“நிழல்களில் இரவு பதுங்கி இருக்கிறது.”

மனம் சட்டென்று கவிக்கோ அப்துல் ரகுமான் எழுதிய கட்டுரை ஒன்றிற்குத் தாவியது. “அறைக்குள் அறை” என்பது தலைப்பு. ஜஃபர் கோரக்பூரி என்னும் உருதுக் கவிஞர் எழுதிய கஜல் ஒன்றைப் பற்றியது. அதன் முதல் அடியை ஜெ.மோ கட்டுரையில் ஓரக் குறிப்பாக எழுதினேன்: தின் கோ பீ அந்தேரா ஹே மேரே கம்ரே மேன்…

கவிக்கோவின் மொழி பெயர்ப்பில் கஜலின் முதல் கண்ணி:

            பகலில் கூட

இருள் அதிகமாக இருக்கிறது

என் அறையில்

                        நிழல் கூட

                                    வருவதற்கு பயப்படுகிறது

                                    என் அறையில்

            கஜலின் கடைசி கண்ணி உருது கவிதை மரபில் இல்லாத புதுமையான ஒரு படிமத்தைக் காட்டுகிறது என்கிறார் கவிக்கோ:

                        திருடன்

எங்கே ஒளிந்திருக்கிறான்

எண்ணிப் பார்க்கிறேன்

                        இன்னும் ஓர்

                                    அறையிருக்கிறதோ

                                    என் அறையில்?

            ஜஃபரின் இந்த வரிகளைப் பற்றிக் கவிக்கோ அப்துல் ரகுமான்  கூறூகிறார்:

            ”மனம் என்ற அறைக்குள்ளேயே இன்னுமோர் அந்தரங்க அறை இருக்கிறது. அடிமனம். மனிதனின் கள்ளத்தனங்கள் எல்லாம் அங்கேதான் போய் ஒளிந்துகொள்கின்றன.”

            இரவு என்னும் வெள்ளம் கடலினும் பெரிது என்கிறாள் சங்கப் பாடலின் பெண். அவளின் அடிமனம் என்னும் அந்தரங்க அறை அந்த இரவினும் பெரிது.

வள்ளல்

 சூஃபி கதை நேரம்...

(இத்ரீஸ் ஷாஹ் அவர்களின் “Stories of the Dervishes" என்னும் நூலின் தமிழாக்கம் இன்று நிறைவடைந்தது. மொத்தம் எண்பத்திரண்டு கதைகள். அவற்றில் ஒருசில கதைகளைத்தான் இங்கே அவ்வப்போது ‘சூஃபி கதை நேரம்’ என்னும் தலைப்பில் பகிர்ந்து வந்தேன். தமிழாக்கத்தின் கோப்பினை நண்பர் உவைஸுக்கு இன்று மின்னஞ்சல் செய்தேன். இன் ஷா அல்லாஹ், விரைவில் ‘சீர்மை’ பதிப்பகம் அதனை “தர்வேஷ்களின் கதைகள்” என்னும் நூலாக வெளியிடும். நூல் வந்ததும் அனைத்துக் கதைகளையும் நீங்கள் வாசிக்கலாம். இதோ இன்றைக்காக அதிலிருந்து கதை எண்#80)

புகாராவில் பணக்கார வள்ளல் ஒருவர் இருந்தார். கண்ணுக்குத் தெரியாத அதிகார அடுக்கில் அவர் மேல் நிலையில் இருந்ததால் உலக அதிபர் என்று அவர் அழைக்கப்பட்டார். தன் கொடைகளுக்கு அவர் ஒரு நிபந்தனை விதித்திருந்தார். நோயாளிகள், விதவைகள், அனாதைகள், முதியோர்கள் இத்தியாதி மக்களில் ஒவ்வொரு நாளும் ஒரு வகையினருக்கு மட்டும் அவர் தங்கத்தை வாரி வழங்கினார். ஆனால் யாராவது வாயைத் திறந்து பேசினால் அவருக்கு ஒன்றுமே வழங்கப்படாது.

ஆனால், எல்லோராலும் மௌனமாக இருக்க முடியவில்லை.

ஒரு நாள், வழக்கறிஞர்கள் கொடை வாங்கும் முறை வந்தது. அவர்களில் ஒருவனால் தன்னைக் கட்டுப்படுத்தவே முடியவில்லை. மிக நேர்த்தியாகவும் திறமையாகவும் தன் கோரிக்கையை அவன் முன்வைத்தான்.

அவனுக்கு ஒன்றுமே வழங்கப்படவில்லை.

ஆனால் அவன் தன் முயற்சியை இத்துடன் நிறுத்தவில்லை. அடுத்த நாள் மாற்றுத் திறனாளிகளுக்கு உதவித் தொகை வழங்கப்பட்டது. எனவே அந்த வழக்கறிஞன் கை உடைந்தவன் போல் நடித்தபடி அங்கே போய் நின்றான்.

ஆனால், அதிபருக்கு அவனை அடையாளம் தெரிந்துவிட்டது. எனவே ஒன்றும் கொடுக்கப்படாமல் அவன் திருப்பி அனுப்பப்பட்டான்.

அடுத்த நாளே அவன் வேறு வேடம் இட்டான். தன் முகத்தை மூடிக்கொண்டு வேறு தினுசான மக்களில் ஒருவனாகச் சென்றான். மீண்டும் அடையாளம் காணப்பட்டு விலக்கப்பட்டான்.

மீண்டும் மீண்டும் அவன் முயற்சி செய்தான். ஒருமுறை பெண்ணாக வேடம் அணிந்துகொண்டும் போனான். ஆனால் பயன் இல்லை.

கடைசியில் அவன் ஒரு வெட்டியானைப் பிடித்து தன் மீது கோடித் துணியைச் சுற்றி கீழே கிடத்தும்படி ஏற்பாடு செய்தான். ’வள்ளல் அந்த வழியாகப் போகும்போது என்னை ஒரு பிணம் என்று கருதுவார். என் அடக்க காரியத்துக்காக அவர் ஏதாவது உதவி செய்வார். அதில் உனக்கு ஒரு பங்கு தருகிறேன்” என்று அவன் வெட்டியானிடம் சொன்னான்.

அப்படியே செய்யப்பட்டது. அதிபரின் கையில் இருந்து ஒரு பொற்காசு கோடித் துணி மீது போடப்பட்டது. எங்கே அதை வெட்டியான் முதலில் எடுத்துவிடுவானோ என்னும் அச்சத்தில் சட்டென்று வழக்கறிஞன் அதை வௌவிக்கொண்டான். அவன் வள்ளலிடம் சொன்னான்:  ’நீங்கள் உங்கள் கொடையை எனக்கு மறுத்தீர்கள். இப்போது அதை நான் அடைந்துவிட்டேன்!”

“நீ சாகும் வரை என்னிடம் இருந்து எதையும் நீ பெற முடியாது,” என்றார் அந்த வள்ளல். “’சா முன் சா’ – மூத்து கப்ல அன்தமூத்து என்று சொல்கிறார்களே, அந்த ஞான வாசகத்தின் அர்த்தம் இதுதான்.”

இறப்பிற்குப் பிறகுதான் அருட்கொடை வருகிறது. அதற்கு முன் அல்ல. மேலும், அருட்கொடையைப் பெற்றுத் தரும் அந்த ’இறப்பு’ம்கூட ஒருவர் உதவி செய்தால்தான் சாத்தியப்படுகிறது.

db

            மவ்லானா ரூமி எழுதிய மஸ்னவி காவியத்தின் நான்காம் நூலில் இடம்பெறும் இக்கதையைத் தனியே விளக்கத் தேவையில்லை.

            எனினும், இகக்தை குறித்து தர்வேஷ்கள் தரும் விளக்கம்: சில கொடைகள் நாடுவோரால் ‘பறிக்கப்பட’ முடிந்தாலும், இக்கதையில் வரும் புகாராவின் வள்ளலைப் போன்றதொரு ஆசானிடம் இருந்து பெறப்படுகின்ற திறன் (”தங்கம்”) என்பது வெளித்தோற்றத்துக்கு அப்பாலும் ஆற்றல் உள்ளதாக இருக்கிறது. அந்த பிடிடாத ஆற்றலைத்தான் “பரக்கத்” என்று அழைக்கிறோம்.

... என்றார் தர்வேஷ் - 2

 

”சொர்க்கத்தில் நாம் இறைவனுடன் உரையாடுவோம் அல்லவா?” என்று கேட்டார்கள்.

            ”ஆம். இறைவனுடன் அவனின் மொழியில் பேசுவோம்” என்றார் தர்வேஷ்.

            ”அறபி மொழிதானே?” என்றார் ஹஜ்ரத்.

            ”மௌனமே இறைவனின் அறபி” என்றார் தர்வேஷ்.

d

            இறைவனின் பேச்சு நமது மொழிகளைப் போன்றது அல்ல. நாம் பேசும் மொழிகள் படைக்கப்பட்டவை. செவியால் கேட்கப்படும் ஒலி வடிவமும், கண்களால் பார்க்கப்படும் வரி வடிவமும் கொண்டவை.

            இந்த மொழிகளை மனிதர்கள் மட்டுமன்றி விலங்குகளும் பறவைகளும்கூட கேட்கின்றன, பார்க்கின்றன.

            உலகில் உள்ள பெரும்பான்மை மனிதர்களுக்கு ஒரு மொழிதான் தெரியும். அஃது, அவரவர் தாய்மொழி. சிலருக்கு இரண்டு மொழிகள் தெரியலாம். மூன்று மொழி அறிந்தோர் இன்னும் குறைவு. பன்மொழி அறிந்தோர் மிகவும் சொற்பமே. உலகில் மொத்தம் 6500 – ஆறாயிரத்து ஐநூறு – மொழிகள் பேசப்படுகின்றன என்றும், ஏறத்தாழ 4000 – நாலாயிரம் – மொழிகளுக்கு எழுத்து வடிவம் இருக்கின்றது என்றும் சொல்கிறார்கள். ஆனால், உலகின் பெரும்பான்மை மக்கள் ஒரு மொழி அறிந்தவர்கள் மட்டுமே.

            இதன் பொருள் என்ன? பெரிய பலகை ஒன்றில் நாலாயிரம் மொழிகளிலும் ஒரு வாசகம் எழுதி வைக்கப்பட்டால் உலகில் பெரும்பான்மை மனிதர்களால் அவற்றில் ஒரு மொழியில் எழுதப்பட்டதைத்தான் புரிந்துகொள்ள முடியும். மீதமுள்ள 3999 – மூவாயிரத்துத் தொள்ளாயிரத்துத் தொன்னூற்று ஒன்பது – எழுத்து வடிவங்களும் அவர்களுக்கு அர்த்தம் விளங்காத கிறுக்கல்கள் மட்டுமே. அங்கே ஒரு மாடு அல்லது கழுதை வந்து நின்றால் அந்த வாசகங்கள் அனைத்தையும் அதுவும் பார்க்கும்! நாலாயிரம் மொழிகளுமே அதற்கு கிறுக்கல்கள்தாம்! இவ்வளவுதான் வேறுபாடு!

            எனக்கு ஆங்கிலம் தெரியும். ஆனால் சுருக்கெழுத்து (short-hand) பயின்ற ஒருவர் ஆங்கிலச் சுருக்கெழுத்தில் தான் எழுதிய ஏட்டைக் காட்டினார். அதை என்னால் புரிந்து கொள்ள முடியவில்லை, வாசிக்க இயலவில்லை. அதாவது, எனக்குத் தெரிந்த ஒரு மொழியின் ஒரு எழுத்து வடிவத்தையே வேரு எழுத்து வடிவ முறையில் எழுதிக் காட்டியபோது, எனக்குத் தெரிந்த மொழியே எனக்குப் புரியவில்லை!

            நாம் பேசும் வார்த்தைகளை விலங்குகளும் பறவைகளும்கூட கேட்கின்றன. நமக்கு நாலாயிரம் மொழிகளில் ஒன்றோ இரண்டோ விளங்கும். விலங்குகளுக்கும் பறவைகளுக்கும் நாலாயிரம் மொழிகளுமே புரியாது, அவ்வளவுதான்.

            மட்டுமல்ல, விலங்குகளுக்கும் பறவைகளுக்கும் அவற்றுக்கே உரிய மொழிகள் இருக்கின்றன; அவற்றின் பேச்சை நாம் விளங்குவதில்லை என்று குர்ஆன் சொல்கிறது. நம் மொழி அதற்குப் புரியவில்லை. அதன் மொழி நமக்குப் புரியவில்லை. சரி சமம் ஆகிவிட்டது!

            இறைவனின் பேச்சு எப்படிப்பட்டது? இது பற்றி சூஃபி குருமார்கள் ஆழமான விளக்கம் தருகிறார்கள்.

            இறைவனின் பேச்சு ‘பிலா சவ்த்தின் பிலா ஹர்ஃபின்’ என்று வருணிக்கப் படுகிறது. அதாவது, ’ஓசையும் இல்லை எழுத்தும் இல்லை.’

            அறபி என்னும் சொல்லை உதாரணமாக எடுத்துக் கொள்வோம். இதில் மூன்று எழுத்துக்கள் உள்ளன. நாம் அதை உச்சரிப்பதைப் கருவியில் பதிவு செய்து பின்னர் வேகம் இன்றி மெது அசைவில் (ஸ்லோ மோஷன்) ஓடவிட்டால் ஒன்றை அவதானிக்கலாம்.

            ”அ” என்பது உச்சரிக்கப்படும் கணத்தின்போது ‘றபி’ என்பது இல்லை. ”ற” என்னும் ஓசை உச்சரிக்கப்படும் கணத்தின்போது “அ-பி” என்பது இல்லை. “பி” என்பது உச்சரிக்கப்படும் கணத்தின்போது “அற” என்பது இல்லை. இப்படியான முன் பின் நிலையில் ஓசைகள் தோன்றி மறைவது நம் மொழியின் தன்மை. இறைவனின் பேச்சு இப்படி முன் பின்னாகத் தோன்றுவதும் மறைவதும் அன்று. அஃது எப்போதும் இருப்பது. அவன் ஏகன். அவன் பேச்சும் ஏகமே.

            ’ஓசையும் இல்லை எழுத்தும் இல்லை’ என்றால் என்ன பொருள்? அது மௌனம் என்பதுதான். எல்லா மொழிகளும் தோன்றும் மூல நிலை அதுவே. அதற்கு நீங்கள் எந்த மொழியின் பெயரை இட்டு அழைத்தாலும் பொருந்தும். எந்த உயிரினத்தின் மொழியாக அதைக் குறிப்பிட்டாலும் பொருந்தும்.

            “அறபி” என்னும் சொல்லுக்கு ‘பேச்சு மொழி’ என்று பொருள். ஏனைய மொழிகளை அறபிகள் ‘அஜமி’ என்று அழைத்தனர். ‘அஜமி’ என்னும் சொல்லுக்கு ‘ஊமை மொழி’ என்று பொருள். இது பண்டைய அறபிகளின் மொழிச் செருக்கைக் காட்டுவதாகக் கருதலாம்.

            ஆனால், ஆன்மிகத்தில் அறபி என்பதன் அடையாளம் வேறு. ஞானிகளின் பேச்சு அறபி எனப்படும். அஞ்ஞானிகளின் பேச்சு ’அஜமி’ எனப்படும்.

அதாவது, நாக்கு உள்ளவர்கள் ஒலிப்பதை எல்லாம் பேச்சு என்று மதிக்க முடியாது, மொழி என்று ஏற்க முடியாது. வெளிப்படையில் அதுவும் மொழியாகத் தோன்றலாம், மனித உருவம் போல. ஆனால், எப்படி மனித உருவம் பெற்றிருப்பதலாயே ஒருவரை “மனிதன்” என்று நாம் மதிப்பிட்டுவிட முடியாதோ அதே போல், எழுத்துக்களின் ஓசை இருப்பதாலேயே ஒருவரின் பேச்சை மொழி என்று மதிப்பிட்டுவிட முடியாது.

இறைவனின் ’பேச்சு’ என்பது ‘பிலா சவ்த்தின் பிலா ஹர்ஃபின்’ – ஓசை இலது, எழுத்து இலது. அதாவது, மௌனம். அது வெறுமனே சப்தமின்மை அன்று. அப்படிப் புரிந்து கொண்டால் நீங்கள் மௌனத்தை அறியவில்லை, அதனைத் தவற விடுகிறீர்கள் என்று பொருள்.

மௌனம் நேர்மறையானது; சப்தமின்மை எதிர்மறையானது.

ஒன்றின் இன்மை அன்று மௌனம். அது இருப்பின் பண்புகளில் ஒன்று.

சப்தமின்மை என்பது ஓசை இழப்பு. எனவே, மொழி இழப்பு. மௌனமோ அனைத்து மொழிகளின் ஊற்றுக்கண்.

இறைவனின் பேச்சாகிய மௌனத்தை அடைந்தவர்கள், அறிந்தவர்கள் அதன் தொடர்பில் இருந்து பேசும்போது மொழி அர்த்தமுடையதாகிறது. அதற்கே ’அறபி’ என்று பெயர்.

வெளிப்படையாகப் பார்க்கும்போது, நபிகள் நாயகம் பேசியதும் அறபி, அவர்களின் அணுக்கத் தோழர் அபூபக்கர் பேசியதும் அறபி, அவர்களின் கடும் பகைவன் அபூஜஹல் பேசியதும் அறபி.

ஆனால், ஆன்மிக விளக்கத்தின்படி நோக்கும்போது, நபியும் அபூபக்கரும் பேசியது அறபி; அபூஜஹல் பேசியது அறபி அல்ல.

அபூஜஹல் பேசிய பேச்சு ஓசையின் கோலத்தில் அறபியாக இருந்தாலும் உண்மையில் அது ‘அஜமி’யே ஆகும். ஆனால், அபூபக்கரின் பேச்சு மட்டுமன்று,  மௌனமும்கூட ’அறபி’தான்.

நபித்தோழர் பிலால் அவர்கள் தொழுகை அழைப்பான பாங்கு ஒலித்தபோது அவரின் உச்சரிப்பு தவறாக இருந்தது பற்றி மதீனாவைச் சேர்ந்த நபித்தோழர்கள் சிலர் குறை பேசினர். ஆனால், அபிசீனியா (எத்தியோப்பியா) நாட்டினர் ஆன - ‘ஹபஷி’ ஆன - பிலாலின் பாங்கொலியை அல்லாஹ் மகிழ்ச்சியாக ஏற்றுக்கொண்டான் என்று நபி (ஸல்) கூறினார்கள்.

ஹஜ்ரத் பிலால் அவர்களின் ஆன்மிக உணர்வு அவ்வளவு உன்னதமாக, ஆழமாக இருந்தது. வெளிப்படையில் மொழி இலக்கணப்படி அவர்களின் உச்சரிப்பு பிழையாகத் தெரியலாம். ஆனால், அந்தப் பிழையான உச்சரிப்பையே இறைவன் சரியான அறபி என்று ஏற்றுக்கொண்டான். ஏனெனில் அது அழியும் உலகின் அறபி அன்று, நித்திய ஜீவனான இறைவனின் அறபியில் இருந்து எழுந்த ஒன்று.

உருது மகாகவி இக்பால் சொல்கிறார்: ”ரெஹ் கயீ ரஸ்மெ அதான், ரூஹே பிலாலி ந ரஹீ” (ஜவாபே ஷிகவா:16). அதாவது,

“பாங்கின் சடங்கு

பேணப்படுகிறது;

பிலாலின் உயிர்மை

அதனுள் இல்லை!”

’பிலாலின் உயிர்மை’ என்பது எது? ஏக இறைவனின் பேச்சில் அவரின் பேச்சு அர்ப்பணம் ஆகிவிட்டது.  ’உமரின் நாவிலும் இதயத்திலும் நிச்சயமாக அல்லாஹ் சத்தியத்தை அருளியுள்ளான்’ (’இன்னல்லாஹ ஜஅலல்-ஹக்க அலா லிசானில் உமர வ கல்பிஹி’ – நூல்: திர்மிதி; ஹதீஸ் எண்: 3682 / (49:78))  என்று நபி (ஸல்) அவர்கள் சொன்ன ஆன்மிக நிலை அது.

”தொழுகையில் இருக்கும்போது ஒரு விசுவாசி நிச்சயமாகத் தனது ரட்சகனிடம் (அதாவது, இறைவனிடம் அந்தரங்கமாக) உரையாடுகிறான்” (இன்னல் முஃமின இதா கான ஃபிஸ் ஸலாத்தி ஃப-இன்னமா யுனாஜீ றப்பஹு – நூல்: சஹீஹ் புகாரீ:405; சஹீஹ் முஸ்லிம்: 547) என்று நபிகள் நாயகம் (ஸல்) நவின்றார்கள்.

உரையாடல் என்றால் இரண்டு தரப்பிலும் பேச்சுக்கள் நிகழ வேண்டும். தொழுகையில் அடியான் இறைவனின் திருமறை வசனங்களைத்தான் ஓதுகிறான். அது இறைவன் அவனிடம் பேசுவதாகும். ஓசை கொண்ட மொழியால் பேசுவது “அக்வால்” எனப்படும். ஓசையும் எழுத்தும் இல்லாத பேச்சுடைய இறைவன் தனது பேச்சினை மனிதர்களின் மொழி வடிவத்தில் வெளிப்படுத்தினான். அதை ஓதும் அடியானின் உள்ளத்திலும் உயிரிலும் ஏற்படும் உணர்வு நிலைகளே அடியான் அவனிடம் உரையாடுவதாகும. அதற்கு “அஹ்வால்” என்று பெயர்.

ஓசை இல்லா பேச்சுள்ள இறைவன் திருமறையின் மூலம் “அக்வால்” கொண்டு தன் அடியானிடம் பேசுகிறான். ஓசையுள்ள பேச்சுள்ள அடியான் “அஹ்வால்” கொண்டு தன் இறைவனிடம் பேசுகிறான். இவை ’அறபி’யின் இரண்டு நிலைகள்.